复归生活、重建儒学 （2）

我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》） 

这里具有这样的观念层级：其一，“泉之始达”的本源观念，就是作为生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕恻隐之心”，这是“仁义礼知”这些概念的“发端”；其二，在这种本源上，主体性的“人”才被给出，进而才有可能通过“扩充”进行形而上学的建构；其三，最后，才有可能进行作为形而下存在者的事情的伦理、政治活动 ----“事父母”、“保四海”等等。 

（三）孔子的仁学：本源性-可能性 

回到孔子，就是回到儒学的最本源性的言说。我们可以说：在儒家形而上学、形而下学的建构上，孔子是不“完备”、不“纯粹”的。这是因为：孔子更多地言说着大本大源。比如，关于“仁爱”，孔子没有固定的说法，这恰恰是因为他还没有把“仁爱”存在者化、物化，还没有把“仁爱”对象化、概念化、专题化。所以，我的看法是：孔子之伟大，既不在于他是一个纯粹的形而上学家，所以，我们决不能象过去的“中国哲学史”研究那样把孔子形而上学化；也不在于他是一个纯粹的存在哲学家，所以，我们决不能象当今某些学者那样把孔子海德格尔化；孔子之伟大，就在于他的不“纯粹”，在于他的思想观念的丰富的层级性：在生活本源上，给出了形而上学建构和形而下学（包括伦理学、知识论）建构的可能性。正因为如此，才有后来的孟子和荀子那样的建构的可能。 

五、儒学的重建 

以上进行的观念史的“解构-还原”，意义不在于历史学；而在于中国的“生存论”---- 儒家的“生活论”。我们的意图在于：复归生活，重建儒学。在观念史的历史学阐释中，我们获得一种启示：究竟应该怎样从我们当下的生活出发，来重建儒学，重建形而上学、形而下学，乃至重建所有一切规范、制度。 

（一）儒家生活论：仁爱何以可能？ 

毫无疑问，仁爱是儒家的全部思想的出发点。但现有的对“仁爱”的理解存在着巨大的理论困难。比如，如果说仁爱是一种情感，那么它就不是本体范畴，因为按照儒家形而上学的“性体情用”观念，本体是“性”、而不是“情”；如果说仁爱是本体，那么它就不是情感，但这样一来，又如何理解“恻隐之心”、“不忍之心”这样的显然是情感性的表述？ 

实际上，这样的所谓“矛盾”是出于不理解儒家“仁爱”观念的内在奠基关系：作为本体的仁爱乃是形而上学建构的初始范畴，是儒家形而上学的主体性观念的确立；然而它奠基于作为生活感悟的仁爱情感，这种情感本是一种“生存现象”。因此，正确地诠释儒家思想的关键，在于回答这个问题：作为本体或主体性的仁爱何以可能？ 

作为生存现象的仁爱这种情感，不仅区别于现代性的“动物伦理学”，而且区别于海德格尔的“烦”、“畏”之类的“现身情态”（Befindlichkeit情绪）；不特如此，儒家的“仁爱”观念也区别于舍勒的“爱”的情感现象学，因为舍勒的“爱的共同体”是由对上帝的人格主义设定来保障的，[22] 而儒家的仁爱则是作为“原始现象”或“原现象”的生活情感。无论如何，仁爱作为“事情本身”，不是实体性的存在者，而是一种本源地发生的境域。对此，孔孟均有丰富的言说。 

所以，重建儒学首先意味着：回归生活本身，回归生活情感，回归本源性的爱本身。 

（二）儒家形而上学：性理何以可能？ 

儒家形而上学的建构是基于“性理学”的。宋明新儒家的程朱理学和陆王心学的共同之点，就是对“性之理”的认同。所以，“性理”乃是儒家形而上学建构中的奠基性观念。但上文已表明，它远不是最原初的奠基性观念，不是“原初所予”。作为形而上学本体范畴的“性理”有时也被表达为“仁”，这样的“仁”或“性理”何以可能？对于儒家来说，“原初所予”（primordial given）的事情本身，乃是作为原始的生存现象、生活情感的仁爱。“性理”观念的成立，不过是把作为原始现象的仁爱情感加以对象化、客观化、存在者化、本体论化的结果。这对于形而上学建构来说是必要的，但它同时可能遮蔽仁爱的“自己如此”、自己显现这件“事情本身”。而在孔子那里，仁爱情感的本源地发生这个维度却是存在的。 

而我们今天来重建儒学，绝不是要回到、或者重新拾起轴心时期以后的儒家形而上学的那些现成固有的观念。否则，我们不过是“儒家原教旨主义”而已。我们固然必须反对“全盘西化论”，因为它不切合当今中国的民族性的生活样式；但我们也必须反对儒家原教旨主义，因为它不符合当今中国的现代性的生活样式。 

重建儒家形而上学，首先就意味着重建主体性。问题在于：重建怎样的主体性呢？那是集体主义的主体性、还是个体主义的主体性？还是另有一种新的主体性建构的可能？这些都是我们必须考虑的基本问题，但这种考虑首先仍然是回到“事情本身”---- 回到生活本身。这就涉及“现代性”问题、乃至“后现代状况”问题，更涉及到在这种生活样式中的“源始”的、本源的生活情感、生活领悟。 

（三）儒家形而下学：伦理、科学何以可能？ 

依照海德格尔的奠基思想，不仅科学、而且伦理学都是奠基于哲学形而上学的。[23] 传统意义上的伦理学，其实也是一门科学。科学之所以奠基于哲学，是因为哲学以范畴表的形式，划定了存在者的基本领域（“存在畿域”）；科学以这种存在者领域作为自己的前提，即把某个存在者领域执定为自己的对象（“事质领域”）。[24] 因此，形而上学存在论是科学的前提。在这个意义上，任何“反形而上学”的科学主义，或者后现代主义思想，其实都不可能没有自己的形而上学。 

那么，儒家形而上学如何？在历史上，儒家形而上学建构的完成，是在思孟学派；更具体地说，是在孟子那里。孟子从“仁”出发，建构了“仁—义—礼—智”的形而上学基本架构。只要我们不要遗忘仁爱的情感显现这个层级，那么孟子这个形而上学架构就是极有意义的。 

前面谈到，作为本源现象的仁爱情感被形而上学地把握为本体，于是形而上学得以发生。作为本体的仁爱，在儒家的话语中有过许多表达：性、诚、心、理、气、道，等等。如果借用弗雷格的话来说，这些不同的指号，指称着同一的对象，但是传达着不同的涵义。[25] 这里，我们简单列举把这些符号规定为本体的最具有代表性的经典文本：性——思孟学派；诚——《中庸》；心——陆王心学；理——程朱理学；气——张载；道——几乎所有文本。若加上现代新儒家，还有更多的符号，例如“心灵”（唐君毅）、“道德主体”（牟宗三）等等。它们指称着同样一个东西，那就是作为所有存在者的最后根据的那个“存在者之为存在者”。是它，保证着所有存在者的在场性：例如，在宇宙论模式中的“本原”保证着“本末”关系的成立，在本体论模式中的“本质”保证着“体用”关系的成立。无论科学、还是伦理，都是由这种保证来建立的。 

1、仁、义、礼：伦理学 

（1）仁：儒家人性论 

人性论在今天是被视为形而上学的观念而被抛弃的，但事实上伦理学的成立却总是依赖于人性论的。因此，有必要重建人性论。在哲学上，人性论的问题实质上就是从形而上的绝对主体性向形而下的相对主体性的下贯落实。但事情本身首先是厘清这样一个问题：这种道德主体性，是怎样在本源性的生活情感中被给出的？在儒家，这是“仁”的问题。 

儒家的“仁”有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的“性”、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的“善”、亦即价值论意义上的相对的“善”（不是作为本体的绝对的“至善”）。 

这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称做“[爱心”。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：“爱心”作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。 

（2）义：儒家正义论 

我们知道，规范构造、制度设计是由某种正义原则规定的，因此，正义论是规范论、制度论的基础。儒家正义论的核心观念就是“义”。然而，“义”是一个纯粹形式的伦理原则，它仅仅告诉我们：我们的行为应该是正义的、正当的、公正的、公平的、恰当的、适宜的等等。这对应于西语的Justice。至于我们的行为何以能够如此这般，那取决于这样一种奠基关系：一方面，是被它所奠基的规范构造加以充实的，也就是说，“义”的形式原则是由“礼”的实质内容落实下来的；而另一方面，追本溯源，“义”本身是奠基于“仁”的，换句话说，它奠基于生活本身、生活情感。 

这后一个方面，自然而然地带出了儒家正义观念的一个极其重要的内涵：“时义”性----时宜性。“义”的时宜性，被表达为“与时偕行”的命题。（《周易·彖传》）孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），就是这个意思。孔子之所以提出“礼”之“损益”的原则（《论语·为政》），便基于此：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）这是“义以为质”、“义以为尚”（见《论语》的《卫灵公》、《阳货》）的观念。 

（3）礼：儒家规范论制度论 

在儒家，“礼”是一个极为宽泛的名目，它泛指一切社会规范，诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、等等。这种规范构造，乃是制度设计的前提；但是，这种规范本身却奠基于正义原则。如此看来，如果说，正义原则本身是源于生活情感的，那么，规范构造同样也是源于生活情感的。这就是说，“礼”之规范构造也要遵循“时义”性----时宜性的原则。这也就是孔子提出的“礼有损益”的原则。 

不仅如此，而且，如果“义”是纯粹形式的原则，那么，“礼”作为规范，就既是形式的，也是实质的。这就产生一个问题：“礼”既然奠基于“义”的纯粹形式原则，那么，它的实质性从何而来？显然，“礼”的实质性源于更先行的“仁”。而“仁”---- 如上所说----不仅仅是形而上、形而下的东西，它首先是本源的生活情感。“仁”作为爱的生活情感，既是形式的，更是实质的，其实无所谓是形式的、还是实质的，却是一切形式的、实质的东西的本源所在。 

因此，儒家规范论、制度论的重建，既区别于西方近代启蒙思想的规范、制度观念，也区别于中国轴心时期以后的既有的传统观念。 

2、智：知识论 

儒家知识论的奠立，上文说过，可以追溯到荀子。对于儒学的重建来说，就知识论这一块而言，荀子的思想是一个资源宝库。知识论奠基于“主-客”二元架构，而这个二元架构又是奠基于主体性的。这个主体性，就是儒家所谓“性”。 

（1）“性”的两重性： 

一提到荀子，人们立即想到所谓“性恶论”。上文说过，这其实是一种极大的误解。荀子在两种意义上谈“性”：一是伦理学意义上的，这就是性恶论；另一则是知识论意义上的，可以叫做“性无善恶论”。在后一意义上，荀子给出了作为知识论之基础的“主-客”架构，其具体的给出方式，就是给出了一个认知意义的而非伦理意义的“性”：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”（《荀子·正名》）“在人”是说的主体，“所合”是说的对象。主体方面，这就是“性”——“知能”（智能）。所以他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这就是他给出的“主-客”架构：人性-物理。这样一个架构，对于任何知识论建构来说，都具有普遍永恒的根本意义。 

（2）“知”的两重性： 

但是在孟子的“仁--义--礼--智”架构中，这个“智”具有两重性：一是对象性的“智”，这跟荀子的观念一样，是知识论建构的前提；二是“反身”性的“知”，是一种儒家式的“反思”---- 反思“礼”、反思“义”、乃至于反思“仁”。这就叫做“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。这样的“知”是一种直观，但并不是经验的直观，而是：仅就反身于“仁”而言，从形而下的“礼”的存在者，返回到形而上的“仁”的存在者，这就是“万物皆备于我矣”（同前），这可以说是一种“先验直观”；而更进一步的返回，则是返回到生活情感、生活本身的本源情境之中，这可以叫做“本源直观”。这样的反身性的知，谓之“良知”。 

以上内容，可一言以蔽之：复归生活，重建儒学。 


[①] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年，第2版，第76页。 

[②] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第1版，第7页。 

[③] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京），1999年，第2版，第13页。 

[④] 海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年版。 

[⑤] 海德格尔：《康德和形而上学问题·导论》，邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联书店（上海）1996，第1版。 

[⑥] 奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第1版，第一章“论何物存在”，第8页。 

[⑦] 以上参见黄玉顺：《“自由”的歧路 ----“五四”自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。 

[⑧] 此文后来以《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》为题，发表于《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。 

[⑨] 见孙周兴为《海德格尔选集》所作的《编者引论》，载于《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第1版，第3页。 

[⑩] 海德格尔：《存在与时间》，第27页。海德格尔在谈到自己的“解构”时，明确反对那种在存在论问题上导致相对主义的解构，反对“把存在论立场恶劣地加以相对化”。海德格尔明确指出：自己“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性”；“这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对‘今天’，针对存在论历史上占统治地位的方式”；“这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的”。 

[11] 关于这个问题，可以参看拙文：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。 

[12] 海德格尔：《存在与时间》，第13、46、25页。 

[13] 海德格尔：《存在与时间》，第47页。 

[14] 海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》，收入《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第1版。 

[15] 参见海德格尔《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第68、76页。 

[16] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第2版，第15页。 

[17] 牟宗三：《心体与性体》，（台北）中正书局，1968年版。 

[18] 康德：《纯粹理性批判》：蓝公武译，商务1960年，第1版，1997年第7次印刷，第41—42页。 

[19] 海德格尔：《康德和形而上学问题》。 

[20] 海德格尔：《形而上学引论》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，第11页。 

[21] 关于“哲学形而上学的事情也就是主体性的事情”，参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。 

[22] 舍勒：《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店（北京），2004年版。尤其参见：《爱与认识》、《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》，林[克译，刘小枫选编《舍勒选集》（下），三联书店（上海），1999年版。 

[23] 参见海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》；《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2002年，第1版。 

[24] 参见海德格尔：《存在与时间》，第11页。 

[25] 弗雷格（Gottlob Frege）：《论涵义和指称》（Üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。