不朽:回到先秦语境的思想梳理(1)

【内容提要】
“三不朽”说在中国思想文化史上影响至巨，在评价和征引这一观念时，学界已经形成一种认识泛化和思维惯性，使“三不朽”成为一个无须进一步剖析的常识性思想范畴。在它面前，似乎只有“获取人生永恒价值”、“注重主体精神的永存”这样一种解读视角。本文试图回到“三不朽”的原始语言环境，逐一分析组成它的各种精神元素，不仅能得出与现行主流认识不同的结论，而且同时对萌生于先秦的公私观念进行了一番仔细梳理。

【关键词】 三不朽 先秦语境 公私观念 思想梳理

一 导言:问题的提出

载于《左传·襄公二十四年》的“三不朽”说，在中国思想文化史上影响至巨。以往对这一问题的讨论中，研究者的精力和目光所集中关注的，是它所蕴涵的个体人生态度和价值追求，而对“三不朽”说产生的特定时代和语境背景，及由此限定的思想内涵往往注意不够。于是形成了一种认识上的泛化和思维上的惯性，使得“三不朽”成为一种无须进一步思考剖析的常识性思想范畴。在“三不朽”说面前，人们似乎只有从抽象的积极意义上引用它这一种解读方法，也似乎只有肯定其个体生命价值追求这一种思维方式。一说到“三不朽”，就要与个体人生价值观相联系，似乎“三不朽”已成为古代个体人生价值观的同义语。如有学者撰文《传统的人生价值观及其现代意义》，第一节标题即为“最早的人生价值思想——三不朽” ① 。也有人认为，“三不朽”说的价值在于对个体生命的超越:“（它）通过垂德后世，建功立业和著书立说，超越短暂而有限的生命，获取人生的永恒价值，在中国古代文化人士的观念中，带有普遍的意义，始终影响着他们的人生态度和价值追求。” ② 王运熙、顾易生主编《先秦两汉文学批评史》则从文学角度肯定其独立的价值:“穆叔虽然把‘立言’的地位次在‘立德’、‘立功’之后，但毕竟把‘立言’与‘立德’、‘立功’区别开来，肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识，常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。” ③ 一叶知秋。以上所论，基本可代表现今学界对“三不朽”说的认识及评价。显然，诸文所侧重的，是个人“主体精神”、个体“人生价值观”及“立言”的“独立地位”。这说明，以往的讨论，多从其积极意义上肯定“三不朽”的价值，而基本没有顾及分析这一思想其他层面的意义及作用。就承载着“三不朽”的那段《左传》文字内容而论，确实包含了以上诸君所征引的积极意义。但，这并非全象。本文认为，理解和分析“三不朽”说，不能脱离其具体语境，就其产生的时代及语言背景来看，“三不朽”说强调的更多的是“群体精神”、“公天下意识”以及“立言为公”的思想，依附性、群体性、崇公抑私性是它的本质规定。换言之，泛言“三不朽”说强调人生态度和价值追求大体是不错的，问题在于它所倡导的是什么样的人生态度和价值追求?是附丽于群体的，还是张扬个性的?简言之，“三不朽”说是一柄双刃剑，它有其积极的一面，亦有其消极的一面;积极的一面多是后人抽象、阐扬的结果，而消极的一面则蕴涵在产生它的具体历史语境中。就前者而言，古今学界的引用、论证，已较为充分;而就后者而论，似乎还稀有人提及，尚待挖掘、分析。而后者之所以长期被忽略，一个重要原因就是忽略了具体的原始语境，其一种表现是，在征引文本时，只征引穆叔论述有关“三不朽”的话，而忽略了范宣子之言，如王运熙、顾易生的《先秦两汉文学批评史》;另一种表现是，征引时，只注意抽象出“三不朽”的思想，而没有顾及产生这一思想的具体历史背景，因此也就难以准确地把握其思想内涵。鉴于此，起码从搞清产生“三不朽”说历史背景的角度，似乎也很有必要回到先秦的原始语境，重新做一次文献和思想的双重梳理工作。

讨论“三不朽”问题，不能脱离这一思想产生的历史条件和环境，尤其是不能脱离它所产生的具体语境，否则有些问题显然难以说清。按“三不朽”说源于《左传·襄公二十四年》:

二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰:“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也?”穆叔未对。宣子曰:“昔丐之祖，自虞以上，为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎?”穆叔曰:“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎!豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊 ，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。” ④

据此，至少有这样几个问题值得注意:一是“死而不朽”是当时已被广泛讨论的一个命题。二是穆叔在论证立言“不朽”时特以鲁卿臧文仲为例，所以搞清臧文仲之“立言”究竟何指极为重要。三是“三不朽”的思想是在两种观念的辩论中产生的，其中一方为范宣子的以世禄为不朽，另一方为穆叔的以“立德、立功、立言”为不朽。以下分节梳理之。

二 梳理一:关于“死而不朽”观念

追求不朽，追求生命的永恒延续，是一种很古老的思想，春秋时代已经很流行。《左传》中共有几处提到了“死而不朽”:

一为秦将孟明视之言。《僖公三十三年》:晋军打败秦军，俘获孟明视、西乞术、白乙丙三员秦将。晋襄公听从母亲文嬴之言，释放三人，后悔悟，又派人追赶，此时孟明视等人已在舟中，孟明视对来人说:“君之惠，不以累臣衅鼓，使归就戮于秦，寡君之以为戮，死且不朽。若从君惠而免之，三年将拜君赐。”

二为晋臣知□之言。《成公三年》:知□被楚国俘虏，晋人愿以楚公子谷臣换回知□。事成，楚共王送别知□，知□说:“以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首;首其请于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。若不获命，而使嗣宗职，次及于事，而帅偏师以修封疆，虽遇执事，其弗敢违。其竭力致死，无有二心，以尽臣礼，所以报也。”王曰:“晋未可与争。”重为之礼而归之。

三为楚军主帅子反之言。《成公十六年》:子反被晋国军队打败。楚共王遣使安慰他，认为罪在己，子反说:“君赐臣死，死且不朽。臣之卒实奔，臣之罪也。”子重复谓子反曰:“初陨师徒者，而亦闻之矣!盍图之?”对曰:“虽微先大夫有之，大夫命侧，侧敢不义?侧亡君师，敢忘其死。”王使止之，弗及而卒。

四为鲁国大臣季孙之言。《昭公三十一年》:晋臣荀跞指责他没有尽好臣道，事奉国君，于是季孙练冠麻衣跣行，伏而对曰:“事君，臣之所不得也，敢逃刑命?君若以臣为有罪，请囚于费，以待君之察也，亦唯君。若以先臣之故，不绝季氏，而赐之死。若弗杀弗亡，君之惠也，死且不朽。若得从君而归，则固臣之愿也。敢有异心?”

综合这几条资料来看，有一共同特点，即均是为臣之言，其中大部分是败军之将，并且均是以死于君命为不朽。可见，春秋时期，能够为君尽忠而死便为“不朽”是一种很流行的观念，臣子们及主流意识形态在这一点上已达成了共识。它不仅是一般的具体的行为准则，还是一种更高的抽象的道义原则。除这几条之外，《左传》中尚有多处表达了同样的意思，虽没有用“死而不朽”之言，如《僖公四年》载:“凡诸侯薨于朝会，加一等;死王事，加二等。于是有以衮敛。”衮，为天子国君之服，若死于君命王事，死后入敛便可获此殊荣。此举意在倡导忠君之风。又《僖公九年》载，晋献公托孤于荀息，“（息）稽首而对曰:‘臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也;不济，则以死继之。’公曰:‘何谓忠贞?’对曰:‘公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜。贞也。’”表达了以死报君命的意愿。《文公十八年》载，冬十月，鲁卿襄仲秉政，立宣公为国君，召叔仲入朝欲杀之，“其宰公冉务人止之，曰:‘入必死。’叔仲曰:‘死君命可也。’公冉务人曰:‘若君命可死，非君命何听?’弗听，乃入，杀而埋之马矢之中”。《宣公二年》载，晋灵公不行君道，赵盾屡谏，“公患之，使麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰:‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死”。 鉏麑之所以不忍杀赵盾，是由于其“骤谏”而忠于君命;而 钅 且 之选择了“触槐而死”，也恰恰是因为不能遵君命，矛盾之中，他选择了死。而为君尽忠恰是矛盾的焦点所在。《宣公十五年》载，晋臣解扬，不辱君命，楚王欲杀之，对曰:“谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。君之赂臣，不知命也。……臣之许君，以成命也。死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考，死又何求?”《襄公二十五年》记晏子言曰:“臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之;为社稷亡，则亡之。”《定公四年》记楚臣□辛言曰:“君讨臣，谁敢仇之?君命，天也，若死天命，将谁仇?”可见，“死而成命”、“死于君命”，不仅仅是一般的臣子行为准则，还是一种得到普遍认同的更高层次的道义准则，具有无须论辩、证明的真理性质。其理论概括即为:“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也;必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也;污行从欲，安身利家，人臣之私心也。” （《韩非子·饰邪》） 当然，也有人看出君主与社稷的二分，说:“君民者，岂以陵民?社稷是主。臣君者，岂为其口实?社稷是养。故君为社稷死，则死之;为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之?” （《左传·襄公二十五年》） 君主虽与社稷二分，然而，社稷不是虚的，总要有君主来体现，在没有找到君主制度之外的社会体制之前，无论如何论证也逃不脱忠君、殉君的思维圈子。

显然，这种对“不朽”的认识强调以身殉君，属于“三不朽”的“立功”之列，是臣子们默契达成的一种集体无意识，将其个体生命价值依附于君主的利益和意志，基本谈不上什么个人的自由和追求。

三 梳理二:关于臧文仲其人其言

如上，穆叔既然把臧文仲作为“立言不朽”的典范，所以搞清臧文仲“既殁，其言立”的内涵十分重要。按臧文仲为鲁国高官，为春秋政坛上的活跃人物。其名在《论语》中凡两见，一为《公冶长》:“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也?”一为《卫灵公》:“臧文仲其窃位者乎?知柳下惠之贤而不与立也。”《礼记》中凡一见，《礼器》:“孔子曰:‘臧文仲安知礼?夏父弗綦，逆祀而弗止也。燔柴于奥。” ⑤ 均是孔子对臧文仲的批评之言。另外《左传》中也记有孔子对他的批评:“仲尼曰:‘臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’” （《文公二年》） 所谓臧氏“祀爰居”的故事见于《国语·鲁语上》:“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰:‘越哉，臧孙之为政也!夫祀，国之大节也，而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。’”这些批评有一共同特征，即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德《论语集释》引《群经义证》，臧氏世为鲁国司寇，“古者仕有世官，文仲盖居是位而子孙因之” ⑥ 。据《国语》和《左传》的记载，其言辞活动为如下几类:

一、执掌国政，长于辞令，鲁君对其言听计从。据《国语·鲁语》记载，鲁国大饥，臧文仲以为，国家铸名器，收宝物，本来就是以备不时之需，现今国家有难，应献上所藏宝物去齐国买粮，并主动请求担当此任。到齐国后，他说:“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒，大惧乏周公、太公之命祀，职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器，敢告滞积，以纾执事，以救弊邑，使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐。其周公、太公及百辟神实永飨而赖之!”结果“齐人归其玉而予之籴” ⑦。充分显示了他的口才和办事能力。《国语·鲁语》中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情，使卫国君王免于死罪之事，结果晋国和卫国都对鲁国很好。又据《左传》:“齐国庄子来聘，自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰:‘国子为政，齐犹有礼，君其朝焉。臣闻之，服于有礼，社稷之卫也。’” （《僖公三十三年》）

二、知识渊博，谙熟典章，常对列国时政发表个人见解。如《左传·僖公二十四年》所载:“冬，王使来告难曰:‘不榖不德，得罪于母弟之宠子带，鄙在郑地汜，敢告叔父。’臧文仲对曰:‘天子蒙尘于外，敢不奔问官守。’王使简师父告于晋，使左鄢父告于秦。”又《左传·文公五年》:“冬，楚公子燮灭蓼，臧文仲闻六与蓼灭，曰:‘皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建，民之无援，哀哉!’”有时记载其言的形式颇像《论语》，如《左传·僖公二十年》:“宋襄公欲合诸侯，臧文仲闻之曰:‘以欲从人，则可;以人从欲，鲜济。’”

三、有识见和判断力。如《左传·庄公十一年》:“秋，宋大水。公使吊焉，曰:‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊?’对曰:‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’臧文仲曰:‘宋其兴乎。禹、汤罪己，其兴也悖焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤礼也。言惧而名礼，其庶乎。’既而闻之曰:‘公子御说之辞也。’臧孙达曰:‘是宜为君，有恤民之心。’”臧氏从宋国国君责己、罪己之言推测到其国将兴，可谓有一定识见。又《左传·僖公二十一年》:“夏，大旱。公欲焚巫。臧文仲曰:‘非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫何为?天欲杀之，则如勿生;若能为旱，焚之滋甚。’公从之。是岁也，饥而不害。”据裘锡圭先生考证:“焚烧巫以求雨，在鲁僖公的时代一定仍是一种相当普遍的现象。据上引《左传》下文，僖公由于臧文仲的谏止没有焚巫。这是特殊情况，所以《左传》才会记载下来。” ⑧又《左传·僖公二十二年》:“邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰:‘国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰:“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”又曰:“敬之敬之，天惟显思，命不易哉!”先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎?’弗听。”臧氏援引《诗经》说明人不可无敬畏之心，邾国虽小，不可无备。僖公不听，终遭败绩，“邾人获（僖）公胄，县诸鱼门”。于此可见臧氏之识见过人。

四、其言广为流传，为人征引。臧氏长于辞令，他自己的文辞，当有文献垂世，使《国语》、《左传》的作者得以征引。如《左传·文公十七年》:“襄仲如齐，拜谷之盟。复曰:‘臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之，将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰:“民主偷，必死。”’”又《文公十八年》，莒国太子仆杀其国君窃其宝玉，来投奔鲁国，“季文子使司寇出诸竟，曰:‘今日必达。’公问其故。季文子使大史克对曰:‘先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰:“见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也;见无礼于其君者，诛之，如鹰之逐鸟雀也。”先君周公制《周礼》曰:“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”作《誓命》曰:“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常不赦。在《九刑》不忘。”’”这里所征引的臧氏之言，有形象化的比喻，运用了近乎骈俪的修辞手法，有较强感染力，易于记诵。引用者将其与周公之言相提并论，而周公则被儒家列入圣贤谱系之中，可见臧氏其言在当时的影响之大。

若问，臧文仲究竟“立”了什么“言”而有如此大的影响呢?若逐条缕析材料，就会发现，臧氏所言多是其从政生涯中发表的议论、见解，与鲁国国事紧密相关，如禁烧巫之议，“众不可恃”之论，对于治国为政来说，它们具有概括性和普遍指导意义，所以在诸侯国间广为流传。换言之，臧氏的所谓“立言”，与“立德”、“立功”这两不朽有千丝万缕的联系，如果抽去“立德”、“立功”的成分，其“立言”的大厦就会瞬间坍塌，顷刻瓦解。也就是说，臧氏并无“成一家之言”的“立言”欲望，也没有自己关于人生及个体生命价值的独到理解，其“立言”的价值所在，还紧紧地依附于“立德”和“立功”，不能独立存在，如果再对照一下《左传》中对于“死而不朽”的普遍理解，这一点会看得更清楚。“皮之不存，毛将焉附?”明乎此，就会明白，至少在《左传》的具体语境中，“立言”并没有获得独立地位，事情并不像上文所引《先秦两汉文学批评史》所言“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。问题并不仅仅在于“立言”的名次排在“立德”、“立功”之后，而在于“立言”就是“立德”、“立功”本身，是“立德”、“立功”在语言层面的实践和操作，或曰从政记录，而看不见任何独“立”的成分。因此，说“三不朽”是生命个体“超越短暂而有限的生命，获取人生的永恒价值”，显然缺乏根基。实际上，从“三不朽”或“立言不朽”诞生之初，就隐隐透出后世“文以载道”、“言以明道”的味道，它注重的是正统意识形态的群体社会价值观，而非“注重主体精神的永存”的个体生命价值观。所以，至多只能说，从语言层面上，立德、立功、立言似乎已经分开，但若从精神实质上分析，所谓立言还蕴涵、依附于前二者，并未获得独立地位。“立言不朽”的本质，是“立言为公”。

四 梳理三:三不朽中崇公抑私的价值取向

除《左传》外，关于“三不朽”的对话还见于《国语·晋语》，文字略有出入。从二者提供的文献资料来看，“三不朽”说是在论辩中产生的，其对立面是范宣子以“世禄”为不朽的思想。范宣子，名士丐，晋国名臣。他历数自己的祖先从唐虞以上的陶唐氏一直到晋国的范氏，认为自己的宗氏一直绵延至今，这恐怕就是所谓的“不朽”。关于范氏祖先“保姓受氏”的传说见于《左传·昭公二十九年》:

秋，龙见于绛郊，魏献子问于蔡墨曰:“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎?”对曰:“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。”献子曰:“是二氏者，吾亦闻之，而不知其故。是何谓也?”对曰:“昔有叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。封诸川，夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝。帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之。惧而迁于鲁县，范氏其后也。”