浅析禅宗语录的诗文化演变

浅析禅宗语录的诗文化演变

范春媛

范春媛

[摘要]在中国文学史上，作为文本形式存在的禅宗语录对诗文的发展产生了重要的影响，这种影响主要体现在对诗文语意表达上的显意与隐讳性控制，本文试图通过一些类比来对此进行一些理论化探索,从而达到解释其流变的目的。

[关键词]禅宗语录诗化演变语意表达

禅宗宣扬“六代祖师以心传心，离文字故”，“达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印”，这种脱离文字记录的参禅实际上是一个自省的过程与要求。“见性”是自性的反照，是不假外缘的。禅门经常用“如人饮水，冷暧自知”的譬喻，说明禅的实践要靠自心的领悟，一切语言文字都是没有用的。

一、

早期禅史杜腓《传法宝记》的序文中引用孔子“吾欲无言”和庄子“得意者忘言”的话，也说“若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何语言文字措其间哉”。正是基于这样的立场，早期禅宗僧侣多是个人修道者，如《楞伽师资记》记载弘忍、神秀，称扬他们“萧然净坐，不出文字”，“禅灯默照……不出文记”。这样，禅宗主张“悟入”、“返照”，反对“向文字中求”，这是它作为“心的宗教”的基本精神。

然而佛教一再讲“言语道断”，却又很重视教法的传继。佛陀生前即广招弟子说法；在佛教历史上，传经说法也一直被看作是大的功德。禅宗作为宗教，也要传法，也要授徒。但由于禅悟是每个人自证自悟的实践，师僧就只能启发，不能教导；师徒间要靠默契，而不能靠言说。灯史中有许多禅门逸事说有这个道理。例如，庞居士“一日又问（马）祖曰：‘不昧本来人，请师高着眼。’祖直下觑。士曰：‘一等没弦琴，惟师弹得妙。’祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：‘适来弄巧成拙。’”[1]庞居士自负说自己已悟得“本来”心，请马祖高看一眼。但这样却已落言诠，所以马祖反而小看他。后来他用“没弦琴”来比喻马祖无言之教，才得到了马祖的首肯。而在这个过程中，马祖是一言未发的。

但是，语言本是交流思想的工具。没有语言，也就不可能有宗教。禅宗也要利用语言。但基于它的“无念”、“见性”的基本观念，它在使用语言上也就有如下的特点：

首先，禅宗是“以心传心”、师徒默契的，因此它利用语言文字的目的正在破除语言文字的束缚。因此，这是“不立文字”的文字。就是说，绝对清净的自性本非言语所可表达，要直契本心就得破除言语；而使用语言文字正是为了破除言语。

因而其次，这种言语从根本性质说是象征的。它与禅门中经常运用的拳打、棒喝、举指、扬拂等等举动一样，都是启发学人直契本心的手段。学人必须在语言的背后寻求深意，即去领悟、“知”“见”本来清净的自性，而不可拘泥语言的常识的意义。并且，禅门中就计究语言表现的特殊技巧，即多用比喻、象征、省略、暗示等等独特的修辞方法。禅宗经常使用形式逻辑所不允许的矛盾、悖理等荒谬的表达方式，形成语言上的特殊风格。

另外，由于禅师间主要以问答辩难呈禅解，就改变了登堂说法的传统的宣讲方式。早期禅宗直到神会时仍是设坛说法的，因而留下了《坛经》、《坛语》等说法记录。它们成了这个宗派的新经典——“教外别传”、独立于三藏十二部经的经典；同时也是禅门的独特的文学创作。而且时代越是往后，说禅的人和记录语录的人有意炫耀语言技巧的艺术表现意识也更为浓重。因而北宋的黄龙慧南说：

“……洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济、德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但逞华丽言句而已。”[2]

这就把禅与文字统一了起来，正如洪觉范将他的诗文命名为“文字禅”这一事实所象征的，“不立文字”的禅同时又成了“文字禅”。因为禅终究是要靠文字来表现，而且循着事物“踵事增华”的规律，禅门文字的语录必然越来越讲究表现艺术，从而在禅文学上创造出独具特色的巨大成绩。

二、

洪州禅创立时，禅门有意识地利用日常语言来说禅成为风气。丛林间学徒聚集，往往日夜叩激，随问随答，这成为中晚唐禅门宗风的突出表现。大珠慧海与一僧有对问如下：

僧问：“言语是心否？”师曰：“言语是缘，不是心。”曰：“离缘何者是心？”师曰：“离言语无心。”曰：“离言语既无心，若为是心？”师曰：“心无形相，非离言语，非不离言语；心常湛然，应用自在。祖师云：若了心非心，始解心心法。”[3]

这后面的祖师云，是西天闪祖弥遮迦尊者传法偈的后半。马祖说即心即佛，又说非心非佛，是从心的清净本质说的；心不离语言，是从其随缘应用说的，二者都是心的存在形式。百丈怀海从另一个角度说明了同样的道理，如：

“云说体不说相，说义不说文，如是说者名真说。若说文字，皆是诽佛，是名邪说。菩萨若说当如法说，亦名真说。当今众生持心不持事，持行不持法，说人不说字，说义不说文。”[3]

这里把“说”分为两类。一类是只说文字，那是谤佛的邪说；但如果说体、说义，则是真说、如法说。这种真说正是破邪说的。百丈怀海还说：“透三句不过，定言有罪；若透三句外，心中空虚，亦莫作虚空想，定言有罪。”三句指《金刚经》中“佛说……即非……是名……”的公式。这里是说如不能理解这一点，把一切言说当作真实，是错误的；但如果超越到这个公式之外，否定了一切言说的作用，也是错误的。这都具体论证了马祖肯定的“心地随说”的道理。

今传中唐禅僧的语录集，最早应编成于宋初。分别成书于五代和宋初的《祖堂集》和《景德传灯录》，实际也以记述诸家言名为主旨。《景德传灯录》卷二十八，《诸方广语》中录有道一至法眼文益等十二家“语”，可知当时这些“广语”已形成并广为传世。敦煌本《神会录》原来还没有“语录”的名称。《祖堂集》中讲到“自大寂禅师去世，常病好事者录其语本”[4]，可知当时有不少人记载马祖言句为“语本”。从这些事实看，后来的许多唐人语录在晚唐时期已经在形成过程之中，不过还没有今天流传的那样完整的形态。不过我们可以利用《祖堂集》、《景德录》、《宋高僧传》、《宗镜录》等五代宋初文献以及唐代诗文碑志等文字，来印证今传各家语录的记述，并大体揣摩这些记述的可信程度。大致可以断言，今传一些著名禅宿的重要言句长期曾在丛林中传诵，以至作为“公案”谈论，虽在细节上或不无增饰，基本应是可信的。

语录创作的繁荣是洪州禅的新禅观促成的，它反过来又推动着禅宗的普及与发展。而它本身又成为禅文化的一大成果，并对文学产生了深刻影响。

三、

古代有所谓“禅宗语妙天下”的说法。中、晚唐到五代是语录最兴盛的时期。在禅宗“不立文字”语默一如的特殊语言观念之下所创造的这一大批语录文章中，有相当一部分机趣横生、言约义丰，表现出娴熟的语言技巧，成为独特的散文创作，在中国散文史上应占一席地位。

语录在表达上首先值得注意的是口语化。但禅语录的口语又不等同于一般日常用语，它是说禅的特殊的口语。禅门讲“承言者丧，滞句者迷”，语录中的语言往往不能从其表面意义来理解。禅语没有定说，往往绕路说禅。由于要破除情执，就大量使用象征、暗示的语言，引导人加深一步乃至几步去参悟。

语录以对话为主体。从形成过程看，应是先有了流传丛林的对话，然后才被整理记录下来的。师、徒间平等的问答勘辩，造成了强烈的戏剧效果。许多语录记载的对话口吻逼真，让人如见其人。通过这些对话展现出一大批禅者的生动、丰满的个性，如马祖道一、大珠慧海、黄檗希运、临济义玄、雪峰义存等等，作为人物典型都是形象鲜明而有感染力的。这样，语录在文体上，在人物形象塑造等诸多方面，也都作出了很大成绩。

下面，列举语录中的一些例子，以说明它在艺术表现上的特点：

（一）语录的语言讲究简洁精悍，它们往往言约义丰，耐人寻绎：

南岳怀让往曹谷依六祖慧能。六祖问：“子近离何方？”对曰：“离嵩山，特来礼拜和尚。”祖曰：“什摩物与摩来？”对曰：“说似一物即不中。”[5]“与摩”意为“这样地”。慧能问话的意思是：是什么“物”这样到来？“说似”的“似”是表动作方向的接尾词，或作“说向”。怀让的意思是：如说成为某一“物”则都不确切。他这里说的是对绝对的心性的理解：不能把它说成是任何东西，如“心”、“空”等等；因为一切概念都是限制，有限制则不成其为绝对了。怀让的这个说法得到了六祖的首肯。

这些问答都很简短，但包含着深刻的含义。由于禅靠自省自悟，对这些话理解的深度也就是没有穷尽的。这些句子本身又很含蓄、朦胧，就更给人留下深长思之的余地。

（二）禅师言句中多用“指事问义”的办法来诱导启发，善于从日常经验中引伸出深刻的禅理。禅本是事理如一的，禅理即体现在事相中，这是“指事问义”的根本依据。如：

一日，丈怀海随侍马祖，路行次，闻野鸭声。马祖门路：“什么声？”海云：“野鸭场。”良久，马祖又问：“适来声向什么过去？”海云：“飞过去。”马祖回头将怀鼻便掐。怀海疼得叫出声来。马祖云：“又道飞过去。”怀于言下有省。[6]

这里是说人所感受的外境是千变万化、气象万千的，而灵明的自心是如如不动的。像这样用实际事例启发人思索，客观意义往往是多重的、不定的。其中的禅意深微自不待言，它们包含的普遍哲理又很训喻意味，耐人赏玩。

（三）语录中所记言句，多用比喻和象征，它们新鲜、贴切，发人深省，有说服人。如：

马祖道一开元中习禅定于衡岳传法院，遇怀让。怀让问：“大德坐禅图什么？”道一回答：“图作佛。”让乃取一砖于道一庵前磨。道一曰：“磨砖作么？”让曰：“磨作镜。”道一曰：“磨砖岂得成镜？”让曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？”道一曰：“如何即是？”让曰：“如牛驾车车不行，打车即是，打牛即是？”道一无对……[7]。

这里用了磨镜与驾车两个比喻，亲切生动地说明了“禅非坐卧”的道理，对传统禅法的“宴坐”枯禅和楞伽宗“看心看净”进行的批判。

禅本是不可说的。上面笔者所作的解说，从禅宗的观点看是己落“言诠”而非“究竟”。使用比喻和象征，正是利用被喻与所喻间的距离，让人不粘不滞地去领会。这是一种不说这说、说而不说的办法。学人可以依据各自根机深浅而各契本心。

（四）禅师说禅经常用无意味语，这也是截断常识情解、冲开俗念妄想的办法。这是对身外求佛的大胆否定。云门文偃反对寻言逐句，求觅解会，而求言中有响，句里藏锋。他的对答往往浓缩为一个词、一个字，如：

“古人而壁意旨如何？”“念七。”

“如何是超佛越祖之谈？”“湖饼。”

“如何是正法眼？”“普。”

“如何是去门一路？”“亲。”

“三身中哪身说法？”“要。”[8]

这样，就形成了所谓“一字禅”。被丛林称为“云门一字关。”实际上一个词、一个字不能构成判断，因此这些答案更是模糊影响，让人堕入玄妙窟里。正由于这样，学人参悟也永远得不出确切、一致的答案。宗教神秘主义在这里明显地表现了出来。

（五）禅师说禅又往往利用矛盾语句，这也即是敦煌本《坛经》所说的“出语尽双，皆取对法”，启发人在对禅的葛藤中求出路，在死中求活。

例如马祖说“即心即佛”，又说“非心非佛”。这表面看似乎是完全对立的判断。但“即心即佛”的“心”是超越主客、有无的绝对的“平常心”，它己超脱了一切对立，因此就不是心，不是佛，不是物了。这两个判断合在一起才更全面地指示出“心”的绝对性质。

这类矛盾的答话，实际上是从不同角度说明自省是佛的观念。悟的绝对自性的人是佛而非佛，众生而非众生。

这种矛盾的表述，也显示了禅思想的辩证的特点。

（六）禅问对答中多用提问，使学人疑而更疑，由大疑而大悟。如：

有行者问大珠慧海：“即心即佛，那个是佛？”答曰：“汝疑那个不是佛，指出看？”行者无对。又有座主问：“如何是佛？”对曰：“清潭对面，非佛而谁？”座主茫然，却问：“禅师说何法度人？”师云：“未曾有法。”座主云：“禅师浑如此。”师却问：“法师说何法？”对云：“讲《金刚经》二十余座。”师曰：“《金刚经》是谁说？”对曰：“禅师岂不知是佛说？”师云：“‘若言如来有所说法，则为谤佛，是人不能解我所说义’；若言经不是佛说，即为谤经。离此之外，为老僧说。”法师无对。[9]这样，或者是直接的反诘，或者是一步步诱导，都用疑问破除了对方的执着妄念而直探心源。

禅师要启发学人解粘去缚，就要特别设法使人心中产生疑问。用疑问来破除疑问，是让人摆脱情执的一个方法。

四、

语录作为“不立文字”的文字，“心的宗教”的经典，是以相对绝对，内含必然是深刻的。虽然禅师言句中有像“赵州茶”那样最显豁平凡的对话，但对它们不可只从字面上来理解，必须体悟其深藏的意趣。又有些最为悖离常情的说法，如“一口吸尽西江水”，也并非是毫无意趣可寻，它们往往讲的是禅宗的一个普通的观念。这种表达上的多样性，内容与形式间的对立，也使得语录在艺术上形成特异的风格。

这些俗语中有许多应是在民间口语中长相期流传形成的，它们充满了群众智慧与生活气息，具有特殊的表现力。另外还有许多所谓“禅语”有些也被当作普通词语使用，如“向上一路”、“本来面目”、“回光返照”、“身心脱落”等等。语言的提炼是语录的艺术成就之一，也是它在汉语史上的一个贡献。

语录对于中国学术文化产生了重要影响。其包含的思想在思想史上有具大意义。

首先是禅宗语录创造出一种新的文体，即不同于中国古代用以传道讲学的语录的、以问答勘辩为主要方式的、口语化的新语录体。语录对于宋代以后文人的创作的影响也是巨大的。

袁宏道曾评论说：“余尝谓坡公一切杂文，活祖师也；其说禅说道理，世谛流布而己。”苏轼小品文字在语言、构思、表达技巧上都明显可看出对于语录有所借鉴。

明代文章受语录影响也很广泛。明初文宗开有明一代文章学术的宋濂即热心习佛习禅。黄宗羲评论他的文章说：

明初以文章作佛事者，无过宋景濂。其为高僧塔铭，多入机锋问答，雅俗相乱。试观六朝至于南宋，碑释氏者无此法。

袁宏道对唐、宋那些思想上建树重大的禅师们评价甚高。他说：

余尝谓唐、宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人；及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。[10]

这个看法涉及到对于儒、禅交流的认识，此不具论；从中可知他是把马祖等看作唐宋思想潮流的代表人物。“公安三袁”所提倡的“性灵”说显然受到了禅宗心性学说的影响；他们的小品文在艺术上也对语录多有借鉴。刘师培曾说：语录“所言不外日用事物，与辞旨深远者不同。其始也，讲学家口述其词，弟子欲肖其口吻之真，乃以俗语笔之书，以示征实。至于明代，凡自著书者，亦以语录之体行为；而书牍序记之文，杂以俚语”。

这里所说的明代情况，“公安三袁”就是代表。刘师培是新“文笔论”的代表人物，是从反对语录体的立场来讲这番话的，但却正可看出语录在明代文坛上受到借重的情形。

这样，禅宗语录不仅是宗教史、思想史上的宝贵遗产，而且是文学史、文体史、语言史上的重要成果。它作为独特的禅文学创作，在历史上取得了重大成绩，并曾产生过深远的影响。因此，从文学角度研究语录，是今天文学史研究的一个课题。

注：

[1]入矢义高校注.庞居士语录.

[2]黄龙南禅师语录.

[3]平野宗净编.顿悟要门卷下.诸方门人参问语录.

[4]景德传灯录(卷十一).

[5]祖堂集(卷十五).东寺和尚章.

[6]古尊宿语录(卷一).大鉴下三世?百丈怀海禅师.

[7]入矢义高编.马祖语录.

[8]五灯会元(卷十五).

[9]祖堂集(卷十四).大珠和尚章.

[10]袁宏道集笺注(卷四十一).

[11][宋]慧洪撰.石门文字禅.四部丛刊本.

[12]钱钟书著.中谈艺录[M].华书局,1981.

[13]陈祚龙著.中华佛教文化史散策初集[M].新文丰出版公司,1978.

[14]何文焕.历代诗话[M].中华书局,1981.

[15]张宗柟编.带经堂诗话[M].人民文学出版社,1963.

作者单位：南京晓庄学院人文学院

邮编：211171

（责任编辑王学）

本文系江苏省教育厅高校哲学社会科学课题，《禅籍俗语研究》项目，（项目编号：2010SJD740020）。