试析明清“以民教民”教化模式与乡村社会的稳定

试析明清“以民教民”教化模式与乡村社会的稳定

陈碧芬

云南大学历史与档案学院副教授

摘要：政以治民，礼以教民，是中国传统社会专制统治的特点之一，“教民”最注重的是对民众的道德教化。明清时期，伴随着整个社会经济的发展变化，乡村社会中传统的“以官教民”模式开始夹杂一些新的内容，出现了“以民教民”的发展趋势。一方面，统治者仍强调地方官吏和学校的教化责任；另一方面，政府积极利用基层社会组织来履行这一职责。从而使老人制、乡约、宗族等在地方基层社会充分发挥起教化职能，它们对整合基层社会意识形态，维护基层社会既有社会秩序，维系国家与基层社会的良性互动关系，进而保持基层社会的稳定，起到了重要的作用。

关键词：明清 基层社会 “以民教民”

前言

政以治民，礼以教民，是中国传统社会专制统治的特点之一。给民以温饱，只是“仁政”的初级阶段，在达到这一步之后，还应该向更高的目标前进，即用儒家所提倡的道德原则与规范去教化民众，导民以仁，教民以义，使之服从统治，这就是儒家民本思想所提倡的“先富而后教”^①的教民思想，它是传统社会统治者维护长远根本利益的有力保证。

中国传统社会的教民最注重的是对民众的道德教化，强调“教者，政之本也。”^②除认为道德教化对个人修养来说极为重要之外，更重要的是认为道德教化能稳定社会秩序，为统治者培养“驯民”。所以统治者极力主张教民，以德化民。一方面，把道德教化当做治国的根本要务，通过一系列的教化手段，兴学施教，传授知识，陶冶情操，培养良好的社会风气，实现移风易俗，所谓的“兴教化以正风俗”。另一方面，通过教化，也将儒家纲常和理念贯彻到基层社会，使之深入人心，自觉地维护君主专制统治。从历史上看，教化的实施，确实对端正民风、强化乡里统治起过十分重要的作用。教化行，则“闾里无讼，老幼无愁，邮驿无夜行之吏，乡闾无夜名之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，老者息于堂，丁壮者耕于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲”，一片和谐；教化废，则“时俗或异，风化不敦，而相尚诽谤，谓之臧否。记短则兼折其长，贬恶则并伐其善”，一片混乱。^③

这样的教化活动在中国持续了数千年，它在学校教育和科举功名的支撑和推动下，盛行于中国的整个上层社会直至民间社会，一直到明清也是如此。如明朝开国皇帝朱元璋，广泛吸收孔子“富民而教之”的思想，将衣食和教化作为治国的第一要义，并把这种思想落实到治国实践中。他说：“治天下者当先其重且急者，而后及其轻且缓者。今天下初定，所急者衣食，所重者教化。衣食给而民生遂，教化行而习俗美。足衣食者在于劝农桑，明教化者在于兴学校。学校兴，则君子务德。农桑举，则小人务本。如是为治，则不劳而政举矣。”^④政权初定，朱元璋就明确了治天下的轻重缓急，将发展生产和实行教化确定为基本国策。清顺治帝入关后，也确立了“兴文教，开太平”的治国方针，宣称：“今天下渐定，朕将兴文教，崇儒术，以开太平。尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡经学、道德、经济、典故诸书，务须研求淹贯，博古通今。明体则为真儒，达用则为良吏。果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。”^⑤明清统治者强调以“德”教化民众，大兴学校教育，就是试图消除民众的反抗之心，使他们自觉遵守并维护社会的道德。用王阳明的话说，就是要以儒家道德规范破除“心中之贼”，^⑥“心中贼”破了，“山中贼”自然不攻自破，民众就不会反抗了，即通过对人的思想行为进行控制，达到最终控制社会的目的。

这种“治国以教化为本”，“教化以学校为本”的模式就是明清社会中占据主导地位的教化民众的模式——“以官教民”模式，即统治者在上提倡，施政官在下执行，精英思想家在中间推动，以儒家仁德爱民为准则对地方社会加以管理，采取行政管理和思想教化相结合的方式，亦官亦师，为政以德，“广教化”，“移风易俗”，“劝学与礼”，“不务治民而务治民心”，密切政权与民众的关系，增强民众的向心力和凝聚力，维护政权的长治久安。

但是，明清时期的中国社会，既继承了唐宋元以来中国社会发展的许多历史线索，又因为社会生产力的恢复与发展，商品经济的日益繁荣兴旺，受一些新情况、新因素的冲击和刺激，事实上在经济、政治、思想、文化等各方面都显示出一种转型的态势，这种态势也渗透到社会教化体系之中并对之产生影响，传统的“以官教民”模式开始夹杂一些新的内容，出现了“以民教民”的发展趋势。一方面，统治者仍强调地方官吏和学校的教化责任；另一方面，政府积极利用基层社会组织来履行这一职责。明清地方基层社会形成了一套更臻完备的、多元化的教化制度和体系。在这一基层社会教化体系之中，最能体现“以民教民”模式的就是老人制、乡约、宗族。

一、老人制的教化模式及作用

让老人充分发挥在地方基层社会的教化作用，这是因为社会上普遍尊老、敬老，而且老人阅历丰富，见多识广，熟悉地方情况，德高望重，能起到很好的表率作用和威摄作用，从而发挥老人在基层社会中的道德影响力，劝谕乡民和睦相处，从而醇化风俗。

洪武年间，即开始建立老人制，也称里老制。在朱元璋看来，老人谨言慎行，德高望重，能够为基层社会的民众所服膺，从而充当一乡之表率，达到醇化乡里风尚、辅助治理乡里社会的效果，以追求一种“岁天下太平矣”^⑦的理想境界。明代设置老人（又有“耆民”、“耆老”、“里老人”之称）的作用之一就是“选年高为众所服者，导民善”^⑧，“里坊之民行谊纯洁者，每图公报三名，充为老人，岁时朔望，遍历里社，申明乡约，诱劝归善，亦化民成俗之一端也”。^⑨每里推选里老一人或几人，负责劝民为善和理断乡里争诉。“国家之法，十户为甲，甲有首。一百一十户为里，里有长。……又于里中，选高年有德、众所推服者充耆老，或三人，或五人，或十人，居申明亭，与里甲听一里之讼，不但果决是非，而以劝民为善。”^⑩规定里老对于本里、本乡出现的孝子、顺孙、义夫、节妇及有善行可称之人，要报知官府，给予一定的嘉奖。而对于本里不事生产、怠惰本业、无籍、泼皮、平日刁顽、为非作歹、不受教训之人，要严加惩治，不改者送官府处罚。明廷还诏令天下，“每乡里各置木铎一，内选年老或瞽者，每月六次持铎徇于道路，曰：孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。”^⑪木铎，即一种木舌的铜铃。就是要求这些被推选出来的里老或者身有残疾者，每月要进行六次，手持木铎，来往巡回于乡里道路之间，宣传太祖的六条圣谕，宣讲朝廷的有关法令，告谕乡民谨守孝悌、勤农、安居乐业、勤农、和睦邻里，还要加强对民众的息诉教育，以此引导舆论，推广教化。

与此同时，朝廷还下令在县城和乡里都必须设立申明亭、旌善亭，乡民百姓凡有善、恶之行，都在亭里登载出来，让乡民知道，让大家学习善行，避免或杜绝为恶。如洪武五年（1372年），因为“田野之民，不知禁令，往往误犯刑宪”，特令“有司于内外府州县及乡之里社皆立申明亭，凡境内人民有犯者，书其过名，榜于亭上，使民有惩戒”^⑫，通过这种手段使民“发其羞恶之心，能改过自新则去之”^⑬。有些地方则是申明亭、旌善亭各一座“左为亭曰申明，以辨争讼，亦书邑人之恶者以瘅之。明初以老人坐亭内，凡平婚、田土、斗殴、赌窃诸细事皆主之。右为亭曰旌善，以劝风化，亦书邑人之善者以彰之。”^⑭顾炎武通过对申明亭、旌善亭的兴废作对比，来说明它们的确曾在教化乡民方面发挥了重要作用。“洪武中，天下邑里，皆置申明、旌善二亭，民有善恶，则书之，以示劝惩，凡户婚、田土、斗殴常事，里老于此剖决。今亭宇多废，善恶不书，小事不由里老，辄赴上司，狱讼之繁，皆由于此。”^⑮

此外，老人的教化职能还体现在进行乡饮酒礼，宣讲礼仪、法令上。“洪武五年，诏礼部奏定乡饮礼仪，命有司与学官率士大夫之老者，行于学校，民间里社亦行之。十六年，诏班《乡饮酒礼图式》于天下，每岁正月十五日、十月初一日，于儒学行之”。每年春天，各地乡村要以一百户人家为准，按时举行乡饮酒礼之会，由里中德高望重的老人率众乡民宣读誓词：“凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共治之，然后经官；或贫无所赡，周给其家，三年不立，不使与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗诈伪一切非为之人，不许入会。”^⑯全力褒扬三代邻里相助、患难相恤之古风。还要唱颂：“恭惟朝廷，率由旧章。敦崇礼教，举行乡饮，非为饮食。凡我长幼，各相劝勉。为臣竭忠，为子尽孝，长幼有序，兄友弟恭。内睦宗族，外和乡里，无或废坠，以忝所生”，其目的就是为了“明长幼，厚民俗”，最终达到劝民为善。完后再“赞礼唱读律令，执事举律令案于堂之中。读律令者诣案前，北向立读，皆如扬觯仪”。^⑰ “从中可以看出明代通过里老制及乡饮活动，加强了对民众礼仪及法律教育，以达到有教化之目的。通过里老把儒家礼仪向民间推进。所以明代里老制有教化的功能。”^⑱

清代的情况也大体类似，老人在地方社会教化方面，同样发挥着重要的作用。在教化上，主要用乡饮来完成，乡饮在清代主要是教读《圣谕十六条》和相关法律法规。“鹏年尝就南市楼故址建乡约讲堂，月朔宣讲圣谕”。^⑲于成龙在《慎选乡约谕》上规定：“朝廷设立乡约，慎选年高有德，给以冠带，待以礼貌。每乡置乡约所亭屋，朔望讲解上谕十六条，所以劝人为善去恶也”^⑳。清朝法律规定：“凡各处人民合设耆老，须于本乡年高、有德、众所推服人内选充，不许罢闲吏卒及有过之人充应。违者，杖六十革退，当该管吏笞四十”²¹，还说明了其职责是，“耆老责在化民善俗，即古乡三老之遗意”。²²

二、乡约的教化模式及作用

乡约是从民间社会内部自己发展起来的一种民间组织，用于社会教化和处理地方性的社会事务。这里主要从它的“教化”作用来进行探讨。

原以“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”²³为纲领的乡约，是北宋吕大钧的创作，后成为邻里乡党以劝善惩恶为目的并资信守而共同建立的制度。所以，“乡约”也是一种基层教化组织，它用乡约法所把社会群体聚合起来，是一种强调传统伦理的地缘性互助组织，以“原始民主”形式来规范、约束社会成员的行为，达到劝善惩恶的目的。“乡约者，一乡之人共同订立，以劝善惩恶为目的，而资信守之一种具文规约也。”

²⁴

乡约自明代中叶至清前期不断得到统治阶级的倡导和试行。早在明初，就有人开始提倡和推广乡约。明代洪武年间，解缙直接向明太祖建议：“古者善恶，乡邻必记。今虽有申明旌善之举，而无党庠乡学之规，互知之法虽严，训告之方未备。臣欲求古人治家之礼，睦邻之法，若古蓝田吕氏之乡约，今义门郑氏之家范，布之天下”，²⁵以正风俗。

除了朝廷提倡，地方官推行乡约的也很多，他们针对乡民纠纷不断、争讼不已的情况，开始为乡民制定“乡约”，推举约正、约副，向乡民宣讲乡约，以规范和约束乡民的日常行为。明中叶社会危机出现以后，乡约更是大量出现，其目的在于弥补官方基层组织对社会控制的不足。“明中叶时黄册崩坏，里甲废弛，地方礼学仅存，教法衰微。为挽颓风，地方官绅遂合力推行乡约保甲制，由家及乡端正地方风俗。”²⁶增强了对基层民众进行思想灌输的渗透力。从徽州文堂陈氏乡约看，讲约的仪式“不仅排列坐立有序，鞠躬叩拜依礼，处处体现出封建的森严等级，而且敲锣集合，击鼓肃静，童生歌诗，钟磬琴鼓齐鸣，制造出一种超自然的富有宗教意味的神圣庄严气氛，使与会者容易产生对天子的崇拜和敬畏，在这种气氛下宣讲天子为子民规定的六条行为规范”，能起到劝戒善诱正人心的作用，因而立即得到知县廖希元的赞赏，批文说：“果能行之，岂惟齐一家，而通县亦可为法矣。”并当场印钤、禁示，赋予其法律效力。²⁷明末清初大规模兴起的讲乡约主要是宣讲圣谕，劝诱人心向善、遵纪守法，广教化而厚风俗。如隆庆六年（1572）《文堂乡约家法》中说：“乡约大意，惟以劝善习礼为重。”²⁸金声也说：“力行乡约，崇务教化。”²⁹

清朝统治者也很注重“乡约”于乡村社会的控制作用，顺治九年（1652年）“行八旗直隶各省举行乡约，于每月朔望日聚集公所宣讲：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”³⁰政府直接规定：“凡直省州县乡村巨堡及番寨土司地方，设立讲约处所，拣选老成者一人，以为约正，再择朴实谨守者三四人，以为值月，每月朔望，齐集耆老人等，宣读圣谕广训，钦定律条，务令明白讲解，家喻户晓。”³¹“雍正二年，增颁乡约法律二十一条。乾隆十九年，（绩溪）知县较陈锡奉府太守何达善札，令坊乡村镇慎举绅士耆老足以典刑闾里者一二人为约正，优礼宴待，颁法规条，令勒宣化导，立彰善瘅恶簿，俾民知劝惩。”³²它在具体的实施过程中，也是将成员的行为登记下来，扬善惩恶，对遵守协约、有善行者要予以奖励；对违反协给、有过失者要予以惩戒。“凡同约之组合员，其遵守协约者，则有善行之记载，以昭激励；其违犯协约者，则有过失之登录，以示惩戒。且罚行三度，怙过不悛者，即与众弃之，而绝其享受团体教化之机会。”³³

教化是乡约孜孜以求的目标，如王守仁的《南赣乡约》、黄佐的《泰泉乡礼》、曾惟诚的《帝乡纪略》、章潢的《图书编》、吕坤的《实政录》、刘宗周的《乡保事宜》、陆世仪的《治乡三约》等等著作中所提出的乡约方案，其主旨都是为了推广儒家礼仪，以安民弭盗息讼为美俗，其目的都在于正风俗、救人心。所以说，“劝善惩恶，莫如乡约。”³⁴“乡约一行，恶人没处存身，善人得以自保。”³⁵乡里社会的秩序就能得到保证。

这其中以王守仁正德十三年（1518年）在危机深重的赣南强力推行的《南赣乡约》影响最大，成为继《吕氏乡约》之后的又一典范。他的乡约模式，“变民众的自发为官府的谕令，变出入约自由为不可规避的义务，利用行政的力量，化‘知行合一’为百姓之言行，其以乡约条规而为约众的自觉行动。”³⁶它的颁行，本身就是因为当时“南赣之镇，溪谷凶民聚党为盗，视效虐劫，肆无忌惮。凡在虔楚闽广接壤山泽，无非贼巢。大小有司，束手无策，皆谓终不可理”。³⁷山民的反抗此起彼伏，从稳固统治的角度出发，必须对当地民众加强教化，重建秩序。它说：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉……故今特为乡约，以协和尔民。自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为善良之民，共成仁厚之俗。”³⁸其规条共十六款，内容包括设置彰善纠过簿册，彰善、纠过的方式，约所地址的选择，由约众推选约中职员，约众必须参加会饮，约长同民众得调解民事争讼等。它的推行，对于南赣社会的风俗和治安确实产生了积极影响，促成“朝夕歌声，达于委巷，雍雍然渐成礼让之俗”³⁹。乡约推行之后，地方志里有大量关于社会风俗演变的记载。如：赣县“人心大约淳正，急公输纳，守礼畏法……子弟有游惰争讼者，父兄闻而严惩之，乡党见而耻辱之”⁴⁰；大庾县“俗尚朴淳，事简民怡，为先贤过化之邦，有中州清淑之气”⁴¹；瑞金县“近被政教，甄陶稍识，礼度趋正，休风日有渐矣。习欲之交，存乎其人也”⁴²。它对“仁厚之俗”的倡导与重视，它在日常生活中所发挥的教化作用，它对地方社会产生了重要的影响力和号召力，使得朝野上下不同层次的人都能接受，并为后世所仿效。“其乡约法在南赣及福建龙岩、江西吉安、广东揭阳等地得到了推广。”“嘉万(1522—1614)之世，乡约的举行，在劝善惩恶、广教化厚风俗的总体精神指导下，全国各地还产生了一些为某一具体目的而建立的专门性乡约，如护林乡约、禁宰牛乡约、御倭乡约、御虏乡约、御贼乡约等。”

⁴³一些地方官吏也自觉倡行乡约。如，程廷策出守辰州，故守告之“吾第宝不贪，尔入境则兴学校，赡诸生，劝农桑，举乡约”。⁴⁴抚州知府曾汝檀“行乡约法，岁时集郡邑弟子于拟岘台讲论邹鲁之业”，⁴⁵署奉新县知事黄奎壁“率六隅乡约百姓讲陈圣谕，敬礼贤士，谈义理，终日忘倦”。⁴⁶对引领社会风气，主导乡村社会的意识形态，促进乡村社会的融洽发展起到了很好的指导作用。

三、宗族的教化模式及作用

宋以后中国基层社会的特点或组织形式是普遍的聚族而居。按照徐扬杰的说法，所谓聚族而居是指：已经分裂或派生成个体小家庭的同一男性祖先的子孙，世代相聚在一起，以血缘关系为纽带，并受一整套规范制约的社会组织⁴⁷。所谓的宗族就是一种血缘性的地方社会组织，它是由聚居在一定区域内的同一祖先的若干后裔所组成，拥有共同的宗祠、族田、族规等。“宗族的发展实践，是宋明理学家利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。”⁴⁸宗族一直在强调“教民”、“化民”的宗旨，就是以儒家的伦理秩序训导族众，让他们尊纪守法，服从统治。甚至把这一原则贯彻到对族人的救济当中，如《常熟邹氏隆志在四方堂义庄规条》就对救济对象作出如下限制：“不孝不悌、赌博、健讼、酗酒、无赖并僧道、屠户、壮年游惰、荡费祖基及为不可言事、自取困究者，概不准给。”⁴⁹所以，宗族在明清社会的广泛存在，对教化民众起了极大作用，它在一定程度上弥补了国家权力的空隙，“宗法者，佐国家养民教民之原本也”⁵⁰。宗族组织利用它的族权，软硬兼施地对族人进行着思想教化。朱元璋时曾大力提倡族权对人们的统治，到明中叶，乡约组织、保甲连坐制度的实行更强化了宗族的权力。族权凭借自己的血缘宗法特性，在宣扬儒家伦理道德、执行礼法方面，较之政权赤裸裸的灌输，更易收到“管摄天下人心”的功效。⁵¹

宗族以睦宗收族、传播儒家思想为己任，采用一些具体的措施来实施教化，以控制人们的思想。比如，利用宗族的号召力，把朱元璋的圣谕六条作为理论武器，用家法的强制力量，对乡民灌输儒家纲常伦理思想。⁵²一些族谱甚至将其载入族规，以约束族人。如万历时所修江苏海安《虎墩崔氏族谱》，就有“宣圣谕条”，把朱元璋的“圣谕六条”记在最前面，然后说：“此六事乃太祖皇帝曲尽做人的道理，件件当遵守，能遵守的便是好人，有一件不曾遵守，便是恶人。愿我一族长幼会集祠中，敬听宣读，悉心向善，皆作好人。有之即改，共为盛世良民，贻子孙无穷福泽。”并在“立宗会”条规定：“族人每月于朔望齐集祠中，宣读圣谕。”⁵³清代族谱族规家训中收录康熙“上谕十六条”或依据它来制定族规家训的情况更多。还有，很多族规都强调要尊崇君权，要族众履行对国家的义务；提倡儒家伦理道德，敦人伦、崇孝悌，规定了不同宗族成员不同的等级名分和行为准则；规定了族人必须遵守的日常行为准则；规定了对违反族规家训、败坏纲常名教、损害国家和宗族利益的族人的处罚办法等等，具有很强的训诫功能。所以宗族在全族大会上都要宣读族规，使族众都知晓族规，遵守族规，而且宗族也有强制力保证族规得以执行和遵守，从而控制族众，稳定地方秩序，发挥教化功能。

宗族还借助物质经济手段、思想文化手段来进行伦理道德教化，加强社会控制。“立义田以给族之不能养者，立义学以淑族之不能教者，立义冢以收族之不能葬者，皆仁人君子所当恻然动念，必周置以贻谷于无穷者也。范文正公自宋迄今盖数百年矣，而义庄犹存，李德裕之平泉安在哉？敢以是为劝为戒。⁵⁴利用义庄设置义田、义学、义冢等传统做法，劝导族人，引导向善，凝聚族人，笼络人心。对那些懒惰不从事生产的族人，对那些为非作歹、破坏家声、言行不检点或犯有刑事罪的族人，则不给予赈济或资助，如苏州王鎏《义田记》规定赈济时“厚其有志务本业者，而游堕者不与，寓劝惩于周恤之中”。江苏洞庭席氏《义庄规条》规定凡作奸犯科者，崇奉异端者，本有恒产因游堕破家者，出嗣他姓及乞养异姓者，不遵家规者，不得享受义庄赡济⁵⁵。义庄的各种收入可针对族人展开扶困济贫、救灾养弱、设学育人等各项各项活动，但其道德教化色彩浓厚，得到资助的前提往往要做到“修礼勤力”，既要对族人进行伦理道德教化，又鼓励族人努力做事，勤劳而不偷懒。

此外，宗族要实施教化，还有一种最重要的手段就是发展教育，因为“非儒术无以亢吾宗”⁵⁶，宗族很重视族内子弟的教育，如歙县《潭渡黄氏族谱》卷四《家训》中写道：“子姓十五以上，资质颖敏，苦志读书者，应加奖励，量佐其笔札膏火之费。另设义学，以教宗党贫乏子弟。”徽州《明经胡氏龙井派宗谱·祠规》亦强调：“为父兄者幸有可选子弟，毋令轻易废弃，盖四民之中士居其首，读书立身胜于他务也。”⁵⁷所以，宗族一般会采取许多措施来发展教育，比如，“积极创办各类宗族性教育机构、重视家庭早期教育和宗族蒙学教育的规范化、对宗族子弟的学业进行严格的考核并予以奖惩、慎择教师等是其兴学重教所采取的具体措施。”

⁵⁸它尤为重视通过教育来培养族内子弟良好的“德行”，认为这是一个宗族繁荣昌盛至关重要的因素。“人之立身本于孝弟。孝弟克全则礼义自生，而忠信廉耻悉举之矣。夫孝弟由于天性，自生而即全者上也，否则唯读书明理，斯可由人以合天。是以读书为要也。”⁵⁹所以徽州人一再告诫其子孙：“读书非徒以取科名，当知做人为本”；⁶⁰“儒者所学何事，欲变化气质，以希圣贤耳。此正学津梁，所宜加意者。”⁶¹就是认为教育能培养人良好的“德行”。这种“德行”教育，是从族内子弟很小的时候就已开始。“子弟在妙龄时，嗜欲未开，聪明方起。譬之出土之苗，含华结果，全赖此时裁培。灌溉得宜，以资发荣。”⁶²因为这时实施教化效果最好，如徽州汪氏宗族就如此教导族人：“小成若天性，习惯成自然。身为祖父不能教训子孙，贻他日门户之玷，岂是小事！但培养德行当在少时。平居无事，讲明孝弟忠信礼义廉耻的道理，使他日闻善言，又戒放言、戒胡行、戒交匪类，无使体被绸绢、口厌膏粱。”⁶³

结语

明清社会教化模式形成了多元化的趋向，教化的主体包括约正、族长、保长、村长、乡士绅衿等。朝廷和地方官府开始依赖地方社会力量来对国家的法令法规进行相应的解释，在社会中树立榜样，进行劝善宣传，劝导、训示民众，使民众安分守己；而地方社会力量自身也乐于从事此项工作。在后来的发展中，官方教化组织形式弱化，非官方教化组织形式上升。明清政府自身所确定的教化目标——通过里甲制、老人制、社学、宗族和官办或民间的乡约等将国家的教化活动落到实处，也促成了这一变化的发生。在明代中后期地方社会的发展变化中，主掌教化的乡约、主掌治安的保甲、主掌教育的社学、主掌备荒的社仓等多种因素紧密相联，对地方社会的治理产生重大影响，而道德教化、思想掌控是其中最核心的凝聚力量，可以说是形成一种以乡约为中心的乡治体系，当时人不禁发出了“敷教同风莫善于乡约”⁶⁴的感叹。清代也是如此，宗族、乡约的教化作用更为明显。在明清社会教化体系形成、发展和变化的过程中，在地方社会有很大影响力的富民或士绅阶层在其中的作用凸显出来，在乡村社会二元同构的教化体系中，“绅士阶层起着社会纽带的作用。绅士们‘出则为官，入则为绅’，成为连接官方系统与非官方系统的最佳契合点。”⁶⁵由于知识的占用和特权的享受，他们在乡村社会中具有天然的权威，本身就对乡村教化起着重大作用。“士人有廉耻，而后乡里有风化”⁶⁶，他们开始与政府一起分享着教化社会的权力，在基层社会教育、教化方面占有一席之地，承担起化民成俗的主要责任，从而在社会教化中扮演着举足轻重的角色。他们对地方教化的责任感，也反映了明中叶以后，国家对乡村社会控制失效的现象，“以民教民”成为主要的教化模式。

这种“以民教民”的教化模式占据主导地位后，使得老人制、乡约和宗族成为地方基层社会主掌教化的核心组织，从而总领基层社会与道德教化有关的所有事务，是保障基层社会得以运转良好的重要组织形式。这些道德教化的实施，具有明显的政治化倾向，其出发点和归宿点都在于维护国家统治。这一方面是国家利益需要利用民间力量来控制基层社会。“明中后期地方财政危机日渐加深和地方行政职能的不断萎缩，使官方更注重利用民间力量来对社会进行有效控制”⁶⁷。另一方面也是民间社会力量发展壮大后谋求自身利益的要求。它们各自发挥优势，相互渗透、相互为用，共同履行教化乡里的职责，起了重要的中介传播和社会凝聚作用。有学者指出，“如果说宗族组织是在血缘关系的基础上，以‘敬宗收族’为旗帜实行的一种强制性较大的教化，那么乡约组织则是在地缘关系的基础上，更多地依靠道德约束力而实行的教化组织。”⁶⁸乡规民约、宗族族规内容丰富多彩、包罗万象，几乎涉及到基层社会民众物质生产和精神生活的各个方面，其功能也是多方面、多层次的，它们对整合基层社会意识形态，维护基层社会既有社会秩序，维系国家与基层社会的良性互动关系，进而保持基层社会的稳定，起到了重要的作用。

（作者简介：陈碧芬，女，1975年3月4日出生，云南大学历史与档案学院历史系，副教授，历史学博士，目前主要从事中国社会史的研究。单位地址：昆明市五华区翠湖北路2号，邮编：650091。邮箱：chenbifen200217@163.com。联系电话：13708808031。）

基金项目：中国历史研究院创新工程重大项目“中国历代国家治理经验研究”（项目编号：SKYZD201912）子课题“中国历代吏治得失与国家治理研究”的阶段性成果。

① 杨伯峻译注：《论语译注·子路篇第十三》，北京：中华书局，2006年，第146-147页。

② 《新书》卷9《大政下》，见贾谊、扬雄：《贾谊新书、扬子法言》，上海：上海古籍出版社，1989年，第 67页。

③《后汉书》卷43《朱穆传》,北京：中华书局，1965年，第1465页。

④《明太祖实录》卷26，吴元年冬十月癸丑条，台北中研院史语所校勘影印本，1962年，第 387—388页。

⑤《清世祖实录》卷91，顺治十二年三月壬子条，北京：中华书局，1985年，第712页。

⑥ 王阳明：《王文成公全书》（一）卷4《与杨仕德薛尚谦书》，北京：中华书局，2015年，第205页。

⑦《御制大诰·耆民奏有司善恶第四十五》，《皇明制书》本，日本古典研究会，1966年，上册第49页。

⑧《明史》卷77《食货一》,北京：中华书局，1974年，第1878页。

⑨ 张廷球：《龙岩州志》卷13《艺文志》，福州：福建地图出版社，1987年，第340页。

⑩ 叶春及：《惠安政书》，福州：福建人民出版社，1987年，第328页。

⑪《明太祖实录》卷255，洪武三十年九月辛亥条，台北中研院史语所校勘影印本，1962年，第3677页。

⑫《明太祖实录》卷72，洪武五年二月丁未条，台北中研院史语所校勘影印本，1962年，第1332-1333页。

⑬（清）薛允升:《唐明律合编》卷26《杂犯·拆毁申明亭》，北京：法律出版社，1999年，第692页。

⑭ 李世熊：《宁化县志》卷一《公署志》，台北：成文出版社校勘影印本，1968年，第40页。

⑮ 顾炎武：《日知录集释》卷13《“申明亭”条》，长沙：岳麓书社，1994年，第284页。

⑯《明会典》卷87《工部一》，北京：中华书局，1989年，第535页。

⑰《明史》卷56《礼十》,北京：中华书局，1974年，第1420-1421页。

⑱ 参见胡兴东：《元明清时期基层社会组织和社会控制研究》，载《光明观察》，2005年1月21日。

⑲《清史稿》卷277《陈鹏年传》,中华书局，1977年，第10093-10094页。

⑳《清经世文编》卷74《兵政五·保甲上》，载《魏源全集》第14册，长沙：岳麓书社，2005年，第147页。

21 张荣铮点校：《大清律例》卷8《户律·第83条·禁革主保里长》，天津：天津古籍出版社，1993年，第199页。

22 参见胡兴东：《元明清时期基层社会组织和社会控制研究》，载《光明观察》，2005年1月21日。

23《宋史》卷340《吕大钧传》，北京：中华书局，1977年，第10844页。

24 黄强：《中国保甲实验新编》，南京：正中书局，1935年，第21页。

25《明史》卷147《解缙传》，北京：中华书局，1974年，第4117页。

26 参见叶汉明：《明代中后期岭南的地方社会与家族文化》，载《历史研究》，2000年第3期。

27 参见王日根：《明清基层社会管理组织系统论纲》，载《清史研究》，1997年第2期。

28 隆庆《（祁门）文堂乡约家法·会戒》（不分卷），明隆庆刻本，原件藏安徽省图书馆。

29 金声：《金太史集》卷6《贺定斋集序》,载《乾坤正气集》（同治求是斋本）125《金太史集卷4-6》，第125页。

30《清朝文献通考》卷21《职役一·考五○四七》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第5047页。

31《钦定大清会典事例》卷397《礼部·风教·讲约一》，清光绪二十五年原刻本影印本。

32（嘉庆）《绩溪县志》卷5《学校志·乡学附乡约》，《中国地方志图书集成·安徽府县志辑》第54册，南京：江苏古籍出版社，1998年，第447页。

33 黄强：《中国保甲实验新编》，南京：正中书局，1936年，第26页。

34 吕坤：《实政录》卷3《民务·查理乡甲》，载《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第987页。

35 吕坤：《实政录》卷3《民务·查理乡甲附乡甲劝语》，载《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第990页。

36 参见曹国庆：《王守仁的心学思想与他的乡约模式》，载《社会科学战线》，1994年第6期。

37 王守仁：《王阳明全集》卷39《黄绾·明军工以励忠勤疏》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1462页。

38 王守仁：《王阳明全集》卷17《南赣乡约》，上海：上海古籍出版社，1992年，第599-600页。

39 王守仁：《王阳明全集》卷33《年谱一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1253页。

40（同治）《赣县志》卷8《风俗》，同治十一年刻本，第1页。

41（同治）《南安府志》卷2《疆域附土俗》，同治戊辰重刊本，第38页。

42（嘉靖）《瑞金县志》卷1《风俗》，天一阁本，第6页。

43 参见曹国庆：《明代乡约推行的特点》，载《中国文化研究》，1997年第1期。

44 焦竑：《国朝献征录》卷89《汪道昆：辰州守程廷策传》，道光三年刊本，第43页。

45（宣统）《临川县志》卷35《名宦》，宣统元年版，第17页。

46（同治）《南昌府志》卷26《名宦》，同治十二年刊本，第66页。

47 徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第309页。

48 参见科大卫/刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，载《历史研究》，2000年第3期。

49 王国平、唐力行：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州：苏州大学出版社，1998年，第232页。

50 冯桂芬：《复宗法议》，见《皇朝经世文续编》卷67《礼法七·宗法》，台北：文海出版社有限公司，1972年，第607页。

51 参见陈延斌：《试论明清家训的发展及其教化实践》，载《齐鲁学刊》，2003年第1期。

52 参见陈柯云：《略论明清徽州的乡约》，载《中国史研究》1990年4期。

53 《虎墩崔氏族谱·族约》，转引自冯尔康：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第262页。

54 姚舜牧：《药言》，载《丛书集成初编》，北京：中华书局，1982年，第0976册，第4页。

55 李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第215页。

56 汪道昆：《太函集》卷67《明赠承德郎南京兵部车驾司署员外郎事主事汪公暨安人郑氏合葬墓碑》，见张海鹏：《明清资料选编》，合肥：黄山书社，1985年，第36页。

57 张海鹏、王廷元：《徽商研究》，合肥：安徽人民出版社，1995年，第454页。

58 参见李琳琦：《明清徽州宗族与徽州教育发展》，载《安徽师范大学学报（人文社科版）》，2003年第5期。

59 张习孔：《家训一卷》，檀几丛书本。

60（民国）《黟县县志》卷14《胡在乾先生传》》，《中国地方志集成·安徽府县志辑（58）》，南京：江苏古籍出版社，1998年。

61（光绪）《婺源县志》卷36《人物十一·质行二》，清光绪九年刻本。

62《绩溪西关章氏族谱》卷36《师说》，明万历元年刻本。

63《平阳汪氏宗谱》卷1《家规》，清同治七年木活字本。

64 史桂芳题：《汝南乡约册》，《古今图书集成》333册卷28《明伦汇编·交谊典·乡里部艺文一》，北京：中华书局，1984年，第19页。

65 参见王先明、尤永斌：《略论晚清乡村社会教化体系的历史变迁》，载《史学月刊》，1999年第3期。

66 许振祎：《奏设味经书院疏》，见《皇朝经世文续编》卷65《礼政五·学校下》，台北：文海出版社有限公司，1972年，第375页。

67 参见陈伟：《传统社会的民间组织与乡村社区的道德教化——以〈泰泉乡礼〉为中心的考察》，载《石家庄学院学报》，2006年第5期。

68 参见王先明/尤永斌：《略论晚清乡村社会教化体系的历史变迁》，载《史学月刊》，1999年第3期。

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