浅析敦煌凉州瑞像信仰的流传特点

浅析敦煌凉州瑞像信仰的流传特点

王奉彩

首都师范大学 北京 100048

摘要

凉州瑞像是以河西走廊为中心的中国北部广为流传的本土瑞像信仰，因其能预测社会兴衰和民众祸福，盛行于魏晋南北朝到唐宋时期，在此期间，不同的时代不同的人群根据不同的需要添加新的记载，使得凉州瑞像具有神话色彩。西夏时期更是成为一种国家信仰，其缘起之地的凉州圣容寺也上升为皇家寺院，刘萨诃从凡夫俗子成为一代高僧，此间故事纷繁复杂，耐人寻味。

关键词：凉州瑞像；刘萨诃；信仰与政治；

一、凉州瑞像的产生

凉州瑞像又称“御容山瑞像”、“番禾瑞像”、“圣荣瑞像”，是因著名高僧刘萨诃于北魏太延元年（435）西行弘法再凉州番禾郡御容山（今甘肃省永昌县西北后大寺虎头山）授记而兴起的佛教感通瑞像之一。因这身石佛能够预测社会兴衰、人世治乱和民众生活祸福，并且非常灵验，因此在河西地区出现了大量有关凉州瑞像的造像、碑刻和石窟壁画，敦煌石窟也营造了大量以凉州瑞像为主题的洞窟和绘制巨幅凉州瑞像壁画。至隋唐五代宋时期，凉州瑞像信仰达到鼎盛时期。^[1]初唐释道宣《集神州三宝通录》记载：“……经八十七载，至正光元年，因大风雨，雷震山岩，挺出石像。高一丈八尺，形象端严，唯无有首。登即选石命工，安讫还落。魏道凌迟，其言验矣。^[2]”此外还有《续高僧传》^[3]等著作都有相同记载，详细记载了刘萨诃所预言的凉州瑞像通过像首的完整与否，预示王朝佛法的兴衰。具有预言功能受到当时普通民众以及统治者的大力尊崇，成为一种信仰。

最早对凉州瑞像进行研究的是台湾学者陈祚龙先生的《刘萨诃研究》^[4]，他利用敦煌资料和相关史料对刘萨诃的生平事迹做出了深入考证，讲述了刘萨诃从凡夫俗子到得道高僧的行迹历程和预言传奇。该文一经发表便引起学界的高度关注，引发了海内外学者对凉州瑞像的持续深入研究。

凉州瑞像的标准造型多为立像，身穿袒右袈裟，左手置于胸前握住袈裟一角，右手下垂作与愿印，背景多为山峦，塑像呈后仰姿态。影响地域覆盖今山西、宁夏、甘肃、四川乃至日本。图像虽然时间精力千年，东西跨越近万里，基本保持瑞像原来的模式，但是也有些许变化。从中晚唐开始，敦煌不少凉州瑞像图像使用偏衫袈裟，会更有少数图像为通肩袈裟或双领下垂式袈裟，从中唐开始，在敦煌还有右臂不下垂的凉州瑞像的，例如莫高窟第231窟，第237窟，晚唐第9窟等。这就使得曾有一批图像被当作“接引佛”或者“释迦牟尼佛”来诠释。张小刚《敦煌佛教感通画研究》^[5]一书在实际调查的基础上全面呈现了莫高窟凉州瑞像资料，做了详尽完整的统计公布了一系列之前没有公布的图版，为凉州瑞像的进一步研究提供了大量图像资料。不论是右手姿势的改变，还是袈裟着法的随意性，应该都是佛教进一步世俗化的结果。

二、凉州瑞像的变化特点

（一）内容不断丰富

在凉州瑞像的流传过程中，不仅造像形式有所变化，故事内容也有所增添。甘肃武威出土的唐代天宝年间《凉州御山石佛瑞像因缘记》在叙述北魏正光初年瑞像乍现情节时，增加了李师仁猎鹿和巧遇圣僧的情节：李师仁怀揣“柰”，最终化成石头，为整个故事增加了更多的神秘色彩。在敦煌晚唐第72窟南壁通壁绘有凉州瑞像因缘变相，详细描绘瑞像示现先后的重要事件，在壁画中央对称轴北侧下方便描绘了这两个情节。李师仁策马驰骋，搭弓射箭，瞄准疾驰奔走的小鹿。另外一个场景中，李师仁下马跪地，双手合十，面向僧人。僧人背后有一座殿堂，旁边榜题：“□萨诃和尚见猎师对以劝化时”^[6]。除此之外，壁画中还有多处《凉州御山瑞像因缘记》中没有的内容。在曹氏归义军开凿的第61窟和第98窟对这两个情节也是进行了重点测绘，表现出当时的艺人画匠对故事的理解和不断想象、填充。就像张善庆先生在《李师仁故事与河西美柰—兼论历史叙述的“层累”》中所提到的，李师仁故事中关于“柰”的添加是为了增加凉州瑞像故事的吸引力，以当地最常见、也是最富盛名的特产拉近听众和故事主角的距离。^[7]释道宣《续高僧》记载，正光年间凉州瑞像出现之时，身首异处;北周初年，“治凉州城东七里涧忽有光现，彻照幽显，观者异之，乃像首也，便奉至山岩安之，宛然符会。仪容雕缺四十余年，身首异所二百余里，相好还备，太平斯在。”^[8]这段文字非常明确，“七里涧”位于凉州城东。可见，当时凉州瑞像在传播过程中通过不断增加当地特产和地名等方式来增加可信度，更加利于故事的传播。

（二）社会地位提高

隋唐五代时期凉州瑞像通常其他瑞像一起作为佛教造像供奉，在敦煌归义军时期尤其是曹氏统治敦煌时期，凉州瑞像通常脱离瑞像群而单独出现，例如敦煌第61，55窟以及第98、94、16等窟内均可见到，这些窟主为节度使或世家大族。这种瑞像作为佛的“像”或“影”，与背屏前方的主尊相对应，由此可见统治者对凉州瑞像的认同和重视。究其原因，敦煌地处边陲，处于各少数民族政权的包围之中，为在夹缝中生存，增强凝聚力。凉州瑞像作为河西本土瑞像，其政治性和本土性逐渐成为敦煌佛教代表，迎合了归义军政权加强地方性来提升自身地位的需求，因此得到大力推崇。

西夏时期凉州瑞像出现新的特征，社会地位不断上升，从民间信仰上升为国家信仰，体现在以下两点，第一，凉州瑞像的起源之地凉州圣容寺成为西夏皇家寺院，其地位不仅在《天盛律令》予以明确规定，由政府向该圣容寺派遣镇守者正副二圣荣提举，而且圣容寺中还供奉帝后神御与西夏历代帝后神御一起比足而立，共同收到举国供奉。《天盛律令》卷一一《为僧道修寺庙门》规定：“一国境内寺院中由盛戎一处者，当遣常驻镇守者政府二提举，此外诸寺不许遣提举。倘若违律，不应遣而遣时，遣者、被遣者一律有官罚马一，庶人十三杖。”^[9]第二，凉州瑞像图出现了戴宝冠、配饰物的装饰佛瑞像。这与转轮王思想有关，西夏王朝历代帝王均崇奉佛教，西夏皇帝被尊称为转轮王、佛子、菩萨、佛等，西夏的佛王传统是西夏皇室为塑造统治正统性而采用的政治策略。^[10]在这种背景下，给凉州瑞像带上王冠、臂钏，一方面体现出西夏帝王对佛教的尊崇，另一方面又反应出世俗帝王与佛同为一体的思想。

（三）社会功能变化

凉州瑞像信仰的盛行很大程度上因为瑞像的“预言”功能，这也是释道宣将它列入《集神州三宝感通录》“瑞像”行列的主要依据。它“预言”了北周政权的灭亡乃至北周武帝灭法运动，因此称为护国护教的象征。正如巫鸿先生所说，凉州瑞像是一尊具有极强烈政治意义的佛像，它的形象的完整和受尊崇就意味着国家的统一与人民的安居乐业，因此与三代时期的“九鼎”有相同之处，称为统一国家中央政权的象征。^[11]

道宣讲到凉州瑞像具有“因之惩革胡性”的教化功能，《凉州御山石佛瑞像因缘记》中进一步强调了它的教化与佑福作用：“戎夷杂处，戕害为常，不有神变之奇，宁革顽嚣之［性］……折（祈）天竺之慈颜，福于兹方”，说明凉州瑞像在一定程度上促进了中国古代西北地区的民族大融合。我们认为这个性质也是凉州瑞像在后来的归义军时期得到重视的原因之一。这些人为赋予它的功能都是统治者为了吸引广大民众体验佛法的神通奇妙而信奉佛教，塑造其统治的正统性巩固统治而产生的。

三、结论

《高僧传》到《刘萨诃因缘记》，从《续高僧传》到《瑞像因缘记》，刘萨诃与凉州瑞像的记载经历了一个不断“层累”的过程，其结果就是:刘萨诃从凡夫俗子变成了一代名僧，^[12]凉州瑞像的神秘色彩也逐渐厚重。^[13]但是不论后代如何“重塑金身”，这则传说的深层一直包裹一个史实，那就是古代甘肃永昌御山的确存在一系列佛事活动，数百年中，人们造像立寺，香火不断，声名远扬，以至于隋炀帝西巡东归，也要亲自拜谒，赐题匾额。御山圣迹至今仍存。

另外，对于不断增加的因素，我们的确需要甄别，并进行深层揭示。巫鸿先生1994年发表《再论刘萨诃》，指出:“文献和艺术中的刘萨诃更多地是一个传奇式的虚构，而非真实的历史人物。为什么他如此频繁地出现在文献和艺术作品中?对于从5世纪到10世纪精心编制刘萨诃故事的作家和艺术家来说，他的身世和灵迹意味着什么?”而需要解决的问题是“即对不同古代作家和艺术家来说，刘萨诃到底意味着什么?”^[14]尚丽新先生也认为，“与其花费力气去勾稽史实，不如将重心放在研究传说的产生、衍变和影响上，从而反思在刘萨诃信仰在4—11世纪历史变迁中一种民间状态的佛教信仰对社会、文化、风俗和思想的影响。”^[15]除了李师仁故事，《瑞像因缘记》还增加了道宣时代之后、唐天宝之前的系列神话传说，这个版本已经非常丰富了，但是如果把它和莫高窟第72窟南壁刘萨诃与凉州瑞像因缘变相进行比较就会发现，这铺壁画的内容更加丰富。也就是说，在晚唐五代宋初，河西地区大概还流行着另外一个比《瑞像因缘记》更加丰富的版本，《瑞像因缘记》远远不是最终版。^[16]正如张善庆先生所言，刘萨诃与凉州瑞像的研究虽然开展了几十年，但仍有巨大空间，也许我们仍然还在 “盲人摸象”，但是只有一个希望，就是近距离地感知历史的真实。

参考文献

[1]吴雪梅,于光建，《凉州瑞像的“新时代”——凉州瑞像在西夏的流传特点分析》，《宁夏社会科学》，2019年，第6期，第180-187页。

[2][唐]释道宣《集神州三宝感通录》，《大正藏》，第52册，第417页。

[3][唐]释道宣撰，郭邵林点校《续高僧传》，北京：中华书局，2014年，第981页。

[4]陈祚龙，《刘萨诃研究》，《华冈佛学学刊》，1973年第3期。

[5]张小刚《敦煌佛教感通画研究》武汉大学,2011年。

[6]霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁刘萨诃与凉州圣容佛瑞像史迹变》，第38页。

[7]张善庆《李师仁故事与河西美柰——兼论历史叙述的“层累”》，《敦煌学辑刊》，2020年，第4期，第1-9页。

[8]［唐］释道宣撰，郭绍林点校《续高僧传》，北京:中华书局，2014年，第981页。

[9]史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》，法律出版社，2000年，第403页。此处吕文引用彭向前研究员新改译内容。

[10]陈玮，《西夏佛王传统研究》,《中央民族大学学报》，2016年，第4期。

[11][美]巫鸿《礼仪中的美术——巫鸿中国美术史文编》，郑岩、王睿编，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第418-430页。

[12]孙修身《从凡夫俗子到一代名僧的刘萨诃》，《文史知识》1988年第8期。

[13]张善庆《凉州建德大地震与番禾瑞像信仰的形成》，《敦煌学辑刊》2011年第3期;张善庆《凉州瑞像示现之“正光说”献疑》，《敦煌学辑刊》2017年第3期。

[14]［美］巫鸿《再论刘萨诃———圣僧的创造与瑞像的发生》，［美］巫鸿著，郑岩、王睿编，郑岩等译《礼仪中的美术:巫鸿中国古代美术史文编》，北京:生活·读书·新知三联书店，2005年，第431—433页。

[15] 尚丽新《“敦煌高僧”刘萨诃的史实与传说》，《西南民族大学学报(社科版)》2007年第4期，第82页。

[16] 张善庆《李师仁故事与河西美柰——兼论历史叙述的“层累”》，《敦煌学辑刊》，2020年，第4期，第1-9页。