学以成人——以儒学视角理解过程性的“人”

学以成人——以儒学视角理解过程性的“人”

高一品

（黑龙江大学，黑龙江省哈尔滨150080）

摘要：作为“humanbecoming”的“人”不是某种“已完成”的对象，而是不断生成与学习的过程本身；作为“humanbecoming”的“人”不是对某个个体的指称，而是自我与他人的关系自身；作为“humanbecoming”的人不是某种对抗域境的存在，而是不断积极发展的域境自身。因而，此种学习不能只关注自我，而是要重视他人，通过关爱他人而实现自身，通过内在的“诚”与“静”的修养工夫和外在的在实践中践行自身德性以完善自身。最终，追求自我与他人互助互爱的博爱境界，人与万物一体的和谐境界。

关键词：人关系域境

“人”不是一种对象性的存在，而是一种开放性的“过程”。“对象化”意味着一种僵化性，一种“已完成”的状态，说明创造的过程已经结束。实际上，人自身并不存在完成的状态，而是永远处于“生生”的不断变化不断发展的过程。因而，如果忽视了有创造性参与其中的活生生的生命创造过程，则是对成人的过程中潜在的无限可能性的忽视与否定。

一、作为“humanbecoming”的人

相对于传统形而上学中体与用、本体与现象的思维模式下衍生出的以“性”为本质的“人”，或是从具体的个体人中抽象出的具有自由意志的概念性的“人”，作为“humanbecoming”的人，是一种以“关系”表述其自身、实现其自身的过程叙述性的人。

（一）作为“humanbecoming”的“自我”

在笛卡尔“我思”与“我在”的基础上，“自我”被“自觉”，自我意识形成。以此种体用二元对立、本质与现象二分的思维方式下寻找“思”之外的本原和作为“人”的本质的“性”，并由此推论“思”应具有其主体，即“我”，而“人”应具有其本性，即“善”。

实际上，“性”并不是人们称之为“命运”的存在，不是一种已经被规定的、已经完成的存在，也不是一种必然被实现的潜在性。“天命之谓性”（《中庸》）说明人能够不受外界机械性的支配，作为域境本身而在域境之中进行一种具有创造性的自由的活动。“性”表示生命生生不已的延续性。“善”也不是作为“性”的本质存在，而是表示人的成长、修养与一种向善的倾向。如果善是本质，是必将实现的潜在性，则人将不具有成恶的可能性。因而，“性”并不是一种质性的存在，只是暂时的，其虽具有一惯性，但总是在生生不已的过程之中不断变化。“‘人性’是关于人类伴随时间的聚合、方向性且开放性的性情倾向的一般性概括”“善”也只是一种倾向性，而“人”的发展依赖于域境。此种“域境”不是外在于人的，不是与传统意义上内在的性相对立的存在，而是一种具有倾向性的作为过程的存在，其自身是不断发展、不断显现的，不是与人本身相割裂的客观性、对象性的存在，而是人能够发挥主观能动性进行自由调节的存在。此种自由并不是消极的自由，而是一种道德性的，即自我修养的自由。人不仅受“域境”和自由目的影响，还是具有“自我意识”的存在，即自觉自我。此种自我不是超越的我，而是经验的我，其可通过感官觉知的活动进行自我认识并加以统摄。然而此种认识活动、统摄活动始终在不断进行之中，始终未能成就一“完成之自身”，不能以任何先验概念或经验概念加以规定，将其视为一个完成性的个体，只能承认其处于运行状态。但由于在此运行过程中“我思”始终不能被怀疑，虽不能以实体性的个体物规定其存在，但仍能够以“我”指称此种不断运行的过程本身。

（二）对“他人”的承认

“自我”通过“他人”自觉自身，“他人”是自我存在的前提。

其一，如果自我意识与自我对“他人”与“自我”的区别是逻辑在先的，自我对他人的排斥、斗争是基于自我自觉其自我为“我”，而不是自我之外的“他人”，不是一切非我的存在者。在此种分别认识的基础上自然产生排斥一切他者，与他者斗争的行为活动，试图毁灭与自我相对立的他人，而最终使自我成为唯一的存在。实际上，此种以自我不与一切非我同一的认识为前提而产生的对抗他人的愿望不可能实现。因为以他者的视角，原初所设定的“自我”同样为一种“非我”的存在，自我可用“我”指代，而他人同样能用“我”自指其个体，“此‘我’为一代名词，而可代以任何个体之我者。”即使以“我之我”与“人之我”相区别，将“我之我”视为超越于“人之我”的存在，但仍可说他人同样有其“我之我”。此时，回到原本设立的“自我”的立场，其所面对的是无尽与之相对立的他人，而此种“自我”却是唯一的，无法与众多他人相抗衡的。

其二，如果自我与他人的斗争意愿本身是逻辑在先的，那么如果一切自我企图毁灭的对象均被消除，则自我想要毁灭他人的活动已完成、已终结，活动本身已不再存在，则作为活动主体的“自我”同时随之消失，进而通过与他人对抗的活动以使得自我成其为自我的活动不再存在，最终“自我”无法产生。因此，“自我”意识是通过对他人的承认实现的，因而如果没有他人的存在，自我意识、自觉活动同样不存在。

其三，在对“自我”的意识产生之前，“自我”的存在依据并不是其自身，不能接受“是其所是”，而是依于现实是否满足其对自身的预设，若符合预期，则能够自觉或认同其自身的存在。反之，若自我的本然样态不符合其预期，甚至存在矛盾，则无法自觉并接受其自身存在。但同时，以“自我”的视角出发，他人的存在若能符合其对自身的要求而达到自我认同，则此时“自我”将对他人产生崇拜，此种崇拜活动本身则证明了“自我”的存在。因而，可理解为，“自我”存在于崇拜活动之中，存在于作为“他人”存在的其所崇拜的对象之中。

（三）实现“humanbecoming”的“关系”

无论是对“自我”的意识还是对“他人”的重视，都是以“关系”本身存在为基础的，自我与他人都不是在先的，自我的存在是由我的全部关系决定的，是由我的多重伦理身份与角色说明的。他人的存在是因其为关系所指向的对象。因而关系是先于实体而存在的，真正的实在是“之间”（betweenness）。

此种以关系、间性为中心的本体论是区别于近代机械论以孤立的实体为最高本体，强调个体主体性的本体论的。且在此种关系本体的要求下，其宇宙观也不是静止的，而是不停流变的、不断生成的、具有自我更新能力与创造能力的存在过程。最终，在关系本体的作用下，世界成为了一个彼此关联相互作用的整体。人不再抽象的被推演出或抽象的存在，而是在“其他的存在物中显现自身”，即因他人或另一个自我的存在而成其为人。但是，此种显现并不是被动接受的，而是由自我主动参与的，即自我需要主动面对他者，向他者开放而不是封闭自己。若每个人都是一个开放的域境，则只有在自我的域境与另一个域境相遇时，才能相互展示自身，使得自身被认识。唐君毅认为，心灵本在其以理性构建的境界中不受限制，直到其遭遇同样无限的心灵即他人，才能实现超越的境界。此种超越的境界即为他人与自我相互成全的同情共感、希望与他人同登圣贤之境的和谐境界。

在此种“关系”成全了与他人共同存在的“共在”实有的基础上，反向说明了他人存在、接纳他人的重要性。但是，与他人的关系不仅停留于此，而是要上升为尊重的关系、关怀的关系、爱的关系。例如，梁漱溟“以对方为重”，说明他人的价值优先性已获得充分的肯定，对他人已经给予了足够的尊重。儒家伦理的“仁”，从其字源意义上，已预设了人与他人的关系，其实质内容则为“爱人”，此种仁爱是在“克己”的基础上进行的指向他人的博爱。实际上，此种“尊重”与“爱”等积极方向也是对关系本身的一种约束，防止“关系”中产生恶的倾向，例如主人与奴隶之间不平等的关系。

可见，构成人的“关系”本身是蕴含着道德价值与伦理意义的，要求“人”接纳他人，承认他者的主体性，面对他人开放自己，展现自身的爱，最终，自我与他人相互关联，互爱共生，达到万物一体的和谐状态。

二、“学”——为人的修习方式

人是以关系为本体的，关系不断变化发展，人本身则不断变化发展。因而人是一种过程性的、不断生成的存在，其自身与自身的行为是不二分的，即人与成之为人的修养功夫是相互依存、相互成全、相互蕴含的。

（一）“诚”的修养工夫

早在综合孟、荀的思想的《大学》之中，儒家即以“诚”作为“人”的修养方法。

“诚者，自成也；”（《中庸》）“诚”是成人的基础，只有达到“诚”，才能实现自身，但是，“非自成己而已也”（《大学》），同样能够成全他人与外物，做到兼物我、合内外。此种“诚”是指真实无妄，“毋自欺也”(同上）。佛家为达到无妄的境界，将“妄”的产生归因于“心”，为去除虚妄，则要根本的抛弃“心”，最终沦为空疏。而儒家在追求诚的过程中，首先要求“正心”，在获得“虚灵不昧”的心之后，要对其加以保持。“诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸》）所以要“慎独”，即在己所独知而不是众所周知的阶段中也要分辨善恶，去其不善而保其善，防止私欲滋生。

其后，李翱认为，人的性本是纯善的，只因受到了情的遮蔽才难以显现，因而只有去除情欲，恢复本性，尽其本性才能达到“诚”的境界。此种诚的境界是一种至静、至灵、不动心的内在状态，“诚者，定也。”（《复性书中》）达到这种境界即可超越动与静，既不被变动不居的外物所纷扰，又能对其全然洞悉。周敦颐则在“诚”为人的真实本性的基础上，赋予了“诚”道德价值与伦理意义，仁义礼智信均以诚为基础。对于如何实现“诚”，周敦颐认为，“迁善改过而后至”（《通书》），只有克制自身的私欲并不断努追求善才能达到诚的境界。王阳明认为，相较于朱熹着眼于外物的“格物穷理”，再以主敬的方式转向认知主体的缺乏内在根基的方法，“诚”是一种向内的工夫，是从内在的善出发，注重人的品格修养，将外物视为其实现方式。因而，此种诚，不仅仅是作为一种“落实”，在预设是非之心已存的基础上，在伦理实践中依照本心，也是指真切笃实的践行，此即达到知行合一的境界。

实际上，无论对“诚”进行怎样的理论论述或如何对其进行实际践行，最终所要追求的诚的境界都是要打破小我的意识，在不断的修习自身的时候认识到自我与他人、外物都是相连通的，不存在内外的割裂、物我的二分，人应兼爱万物，实现万物与我为一的仁爱境界。

（二）“静”与“动”结合的修养方法

佛家以禅定为基本的修习方法，道家以心斋、坐忘作为修养方式。但是“静”的修养方式本身并不带有宗教属性，儒家同样主张“静”的方法。例如，周敦颐“主静”的修养方式，其认为，主敬则能够“立人极焉”。（《太极图说》）罗从彦与李侗“终日静坐”，陆象山一派做“澄默内观”的功夫，朱熹同样强调“静”的修养方法，“…则道理无漂泊处，须是静坐方能收敛”（《语类》十二），“始学功夫须是静坐，静坐则本原定”，说明了“静”的修养功夫的基础性地位，说明其对良知本心的体悟的重要作用。“静”的目的在于使主体获得一种清明的状态，以便达到对“理”的更为清晰的认识。王阳明对于“静”的认识，同样以其为达到“天理精明”的手段，进而达到“物各付物”、“自然精专无纷杂”（《全书》二十六）的境界。克除私欲求得的本心需要“静”的过程以保持其不再受外物的干扰，进而达到物来顺应的境界，获得安定宁静的心境。此种理论与佛老的差异在于，“物各付物”的境界不是其直接追求的目的，不以其为“圣人之学”而做出要求，而是自然而然的结果。可见，“静”在过程性的人的修养过程中具有重要作用。但是，在儒家思想史上，与此相对，有学者主张“动”的方法，王船山即认为万善基于能动，人能够体认天地万物，践行道德行为，“只在一动字上”（《读四书大全说·孟子》），而进行静的修习则会对人造成损害，颜元同样持此种反对静修主张以动代静的方法，其认为动可使人身体强健，精力充沛，而静则相反。因而其主张外在的身体锻炼而反对内在的涵养修习。

实际上，在成人的过程中，既不能专一主静，也不能全然放弃内在修习而专注于外在的动，只有动静结合才能达到内外合一的理想境界。二程即反对一味追求静，其认为，动是不应完全避免的，也是不能完全避免的，“既活则需有动作”（《程氏遗书》，《二先生语录》）。朱熹则明确说明动与静可为修养功夫，“动时也做功夫，静时也做功夫”（《朱子语类》，十二），并且动静二者是相辅相成、相互成全的关系。静中存养，动中省察，动静相济，不断修习。王阳明同样持此种动静合一的观点，静为心之体，动为心之用，体用一源，动静无间。因而，阳明主张，在静修的同时，又要“在事上磨炼”（《全书》一）。人们通过静的方法只能把握相对稳定的状态，只能适应相对稳定的域境，而当域境发生转化时，即难以应对。因而要进行具体实践工夫，动静结合。

（三）“正念”与“集义”

但是，无论是对于“诚”的境界的追寻，还是对动、静修养方法的使用，都不能以其本身为目的，否则仍是执着于对象性的存在，而无论是人本身还是人的修养功夫，都不是目的本身或质性的对象，都只是出于不断发展、不断追求的过程之中的，且人即为此一过程本身。因而，如果在这一过程之中心灵不能消除杂念，始终受到修养功夫本身的束缚与侵扰，反而无法达到人所追求的境界。实际上，此种出于私我追逐某种对象的意向类似于佛家的“执着”和道家的“将迎”，而佛老则采用较为消极的方式消解矛盾，试图完全根除执念。而儒家则认为，完全消除念虑是不可能的，只有对其进行积极的疏导，使其念念至良知。此外，良知本体是具有产生念虑的要求的，因而外在强制性的抑制人自身的念虑企图实现“无念”，其结果只能是导致其受到良知本体的排斥。因此，更为适宜的修养方式不是去念，而是“正念”。可见，修养工夫并不是要消灭思虑，而是要使得思虑成为良知的自然发用。但是，此种思虑并不是执着或将迎，只有未能摆脱小我之思的思虑才是执着，而关于天理、良知的内容即使是夜以继日的反复思虑，也不是执着。

在此“正念”的内在努力的基础上，可通过曾子的“守约”、孟子的“集义”，使得人的外在行为全部符合义的要求，进行外在的实践努力使人达到不动心的宁静的境界，王阳明认为，“心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。”（《传习录》下，《全书》三）同样，集义也不是一种对象性的手段，而是能够容纳与开显出人的不动心的境界的方法。此种方法也不是一种外在的强制性的行为限制活动，否则不但不能使人达到理想境界，反而会阻碍人本身生生的不断发展过程的进行。

至此，正念的方法与集义的方法作用于静、动两个维度，既包括了思虑的运作也涵盖了实践活动，本体与工夫已达到了圆融的境界，顺应本体自然发生的过程即能实现本体，动的过程即实现静的结果，提高精神境界与改善实践能力达到统一。

三、“学而为人”的境界追求

人是不断学习不断发展的过程，此一过程虽没有终结，但却有所指向，有其发展的目标与方向，“成人”的过程即为不断向其目标努力，即儒家所追求的成圣的过程，通过不断地依据善而要求自身，进行修养工夫，最终达到仁的境界。

（一）天德流行的境界

在唐君毅的理论中，同样通过内在的静的修习与外在的实践磨炼以成人，且其进一步发掘此种方法的内在理论要求并说明最终所能达到的理想境界。

人是由其所处的域境所构成的。因而域境或顺或逆，不断变化，因而人的生命自身也不断变化，生生不已。若域境常定无所变化则人不能有活动，生命自身也将不再存在。人的生命存在是以没有已成之事物而为常态。而或顺或逆的域境对于人而言则有其特定性。此种特定性既是因其为人的生命必然当然的命运而有其限制性，也因其使人沉溺于其中而使得其余一切域境被遮蔽，进而获得无限性。但无论顺境逆境，无论有限与无限，人在此命运之中都需要行其义所当为。人在其特定的域境之中，理解其不得不为的天命，并自觉奉承。实际上，更高一层的境界在于人将域境不得不为的天命作为自觉对自身的命令，由此，义所当为转化为自命自令，被动的不得不为的天命转化为主动为之的舍生取义。最终人达到一种与圣贤生命相连通的高尚境界。

人进行内在的修养活动不仅因其主观上想要追求理想境界的愿望，也因其作为过程性的“人”受命的驱使而存在的内在本质性的要求。人的生理的体质与心理的气质最初都是被给予的，是被外在决定的，而不是人的生命灵觉所主动选择的，因而是受到特定的限制的，此即必然的限制与必然的命运。然而，此种限制并不是永恒的，而是可以在其基础之上而寻求无限的。因人的气质体质天生有其特性，则其自身即要求寻求其所缺乏的内容。此种要求不同于先天对其气质体质所规定的要求，原初的被动的限制可理解为天对人有所命，而人对自身完善的要求则是积极主动的自命自令。在义所当为的天命与自命自令的主动追求之间的转化是由于已成之我对当前之我时时有所命。由于人的不断发展、不断成长的过程，所以不存在我“已完成”的状态，只是当下之我不断反省已成之我，以求得自我成长的过程。在其过程中，我的灵觉承已成之我的命以有其自身的命，因而此灵觉也在不断成长，即自学的历程。在人自学而成的维度，人如果相信这种灵觉能够永远存在于一切内境与外境之上，则灵觉可对其进行认知、超越。反之，如果此种超越性不能被人所认同，则是由于灵觉不能认识其自身，因而只能面对内、外境中的已成之事物，并沉浸于其中而无法认识命的断、续、有、无的流转变化过程。而实际上，人的灵觉很少能够居于内外境之上，因而则要求通过虚静自持的修养以实现超越，通过不接触外物在虚静中存养自己以摆脱种种对已成事物的执着，进而达到义所当为与自命自令的和谐，满足义与命的要求，最终达到天道天德流行的境界。

（二）万物一体的境界

在以关系为本体的基础上，“成人”的不断修养自身的过程始终是以万物一体的宇宙论为基础的。此种宇宙生成过程需要“翕”的作用，即聚合、凝聚的力量以对抗分散的力量，使得万事万物保持自身的稳定性及其之间的秩序，发挥关联性的作用。这种力量也是“成人”的过程本身所需要的，能使之达到与万物关联共生、符合天道天德境界的力量。只有经历“翕”的过程才能使得事物得以生成，才存在“成人”及赋予其伦理意义与道德价值的可能，才能产生自我与他人的关联，才能产生仁爱、实现博爱。最终成全了宇宙万物的整体性要求，使得人与万物一体。此种宇宙观符合唐君毅为对抗个体主义而提出的整体宇宙观，强调总体性，强调自我与他人的相互成全、不可分割，突出关系的优先性与基础性地位。可见，“翕”在宇宙生成过程中的重要作用。

然而，在熊十力的宇宙论建构中，“辟”则为中心，代表向上的照明，即心、精神，强调“心”在德性方面亨畅、进升、刚健积极作用的，而“翕”则为“辟”的工具。实际上，“翕”不仅是“辟”的基础与前提，相较于“辟”具有逻辑上的优先性，而且“辟”作为向外的倾向，是使得事物消散灭亡的动力，而“翕”则为生的动力，而在人及万事万物生生发展的过程中，死灭本身是自我更新的环节，是生生过程中的一部分。人在发展的过程中所产生的已成的“人”的倾向是需要通过反省而不断消除，以使得自身不断发展，不断向前追求而不是停滞不前。而在宇宙论的维度，宇宙本身作为生生发展的过程，同样需要消亡的力量使得其保持自身的活力以防止其沦为僵化的对象性的存在进而丧失不断发展的活性。

因此，翕、辟两种倾向使得宇宙万物成为关联共生又不断发展的过程本身。同时此种宇宙观也是“人”作为过程性的存在及人与万物共在的依据。由此说明，人所追求的不是个体自身的特显与成就，个体与他者之间不是人对人是狼的对抗性状态，而是人与万物一体共生的和谐状态。“人”通过“仁”所追求的也是此种相互成全的博爱的境界。

人作为不断学习的过程，是整体宇宙观和关系本体论的展现。在为人的内在要求的指引下，以追求万物一体的仁爱境界为目标，不断进行内在的修养与外在的实践，始终保持其自身的活性。

参考文献

[1][美].安乐哲.儒家角色伦理：一套特色伦理学词汇.[M].[美].孟巍隆译.济南：山东人民出版社.2017:144.

[2]中国现代学术经典·唐君毅卷.刘梦溪编.[M].石家庄：河北教育出版社.1996:103.

[3]中国现代学术经典·唐君毅卷.刘梦溪编.[M].石家庄：河北教育出版社.1996:118.

[4]怀特海.过程与实在.[M].北京：中国城市出版社2003:10.

作者简介：高一品（1994年—），女，汉，黑龙江哈尔滨，黑龙江大学，硕士在读，中国哲学。